In de loop van de kerkgeschiedenis zijn er zeer serieuze pogingen ondernomen om de beide testamenten tegen elkaar uit te spelen. Afgezien van de vraag of het Nieuwe Testament zo geweldloos is (denk aan de beelden uit de Openbaring aan Johannes of de kruisdood van Jezus), een tegenstelling tussen de testamenten levert grote problemen op. De God van de Bijbel is één in al zijn wegen en werken en niet gescheiden of opgesplitst danwel een God ‘ in ontwikkeling’ die als woestijngod begint en als barmhartige albeheerser eindigt. Dat neemt niet weg dat er heel veel geweld in de Bijbel voorkomt.

In deze korte bijdrage wil ik daar graag op ingaan. Wat zeggen de 'geweldsverhalen' ons  over God? Ik ga heel kort in op drie interessante interpretaties (er zijn er natuurlijk veel meer). De Australische theoloog Graham Ogden schreef een artikel onder de titel ‘ Divinely-Sanctioned(?) Violence’[1]. Vervolgens vraag ik aandacht voor een beknopte studie van Noort.[2] Dit deel van mijn verhaal sluit ik af met een impressie van een recent boek van Smelik.[3]

In het tweede deel luisteren we naar de stem van mensen die geweld hebben meegemaakt. Wij horen in de Bijbel namelijk ook hoe mensen op het geweld dat over hen kwam, reageren.

Ik sluit af met enige overwegingen.

 

Ogden zet zijn verhaal in met de fundamentele vraag wat wij aanmoeten met de gewelddadige passages in het Oude Testament. Immers wanneer wij de Bijbel zien als het Woord van God kunnen we er niet omheen ook de etnocentrische en xenofobische passages ertoe behoren. In onze wereld die getekend wordt door geweld krijgen hier te maken met 'the apparent divine sanctioning of violence' (122). Na een korte rondgang langs enige teksten, te weten, Deuteronomium 7: 1-26, 20: 10-20, Jozua 8: 1-29 en Richteren 11 komt hij tot de conclusie dat geweld wordt gesanctioneerd omdat Israël het volk van het verbond is en dat elke vermenging met de kanaanitische religies streng verboden wordt. Ook wanneer binnen het volk zelf het gebod wordt overtreden, door Achan, komt God in het geweer met zijn straf, Jozua 8. Zelfs wanneer Jefta zijn dochter offert, komt God niet tussenbeide, Richteren 11. Ook al behoren al deze teksten tot de zogeheten ' Deuteronomic History' dat eerst in de zevende eeuw voor Christus werd samengesteld, en dus veel later is dan de beschreven tijd, niettemin staan de teksten in de Bijbel.

Ogden verdedigt de stelling dat de 'Deuteronomic History' (DH) een specifieke theologische traditie vertegenwoordigt. Deze traditie kenmerkt zich door het accent op het verbond dat God uit liefde met zijn volk sloot. Dat verbond is uniek en sluit een nauwe betrekking met andere volken uit. Maar zijn er ook andere tradities te ontdekken die wellicht een ander beeld van God bemiddelen? ' If our problem is the nature of God as exemplified in these texts, then we have to ask whether the view we find in DH represents the whole, or only a part, the full OT picture.' (129)

Natuurlijk zijn die tradities er. Ogden plaatst het verbond uit DH tegen de achtergrond  van het verbond dat God sluit met Noach, dat weer voorafgaat aan het verbond met Abraham. Dat verbond met Noach sluit al wat leeft in. Zo gezien kan Israël geen relatie met God claimen die andere volken uitsluit, aangezien God met al wat leeft zijn verbond sloot. Dus, in DH vinden we ' DH's own narrow claim for itself, rather than God would see it.' (p.129) Ook andere tradities in de Bijbel, zoals die van Jesaja en Deutero Jesaja geven veel voorbeelden van Gods heilzame bemoeienis met de wereld der volkeren. Hierbij valt ook aan Jona te denken. Kortom, de geweldsteksten representeren Israëls confessie en we kunnen vragen of hier geen sprake is van een ' misunderstanding of Gods will for it conflicts with Gods relationship with all His creatures?’

 

Deze opvatting is rigoureus, terwijl de vraag naar God zo belangrijk is. Ogden gaat aan heel veel voorbij, zijn oplossing is te simpel, maar zijn vraag doet ertoe.

 

Heel anders gaat Noort te werk. Ook hij behandelt een reeks van teksten en geeft een fraai overzicht van de vele pogingen tot een verklaring (p.14-25). Vervolgens geeft hij aan dat binnen het OT ten aanzien van de 'oorlogen des Heren' een ontwikkeling te zien is. In Richteren 4 en 5 komt JHWH als een krijgsman zijn volk te hulp. In 1 Sam. 17 strijdt David tegen Goliat met de Naam van de HEER der heerscharen. En in een jonge tekst als 2 Kronieken 20 is de rol van de mens in het gewapend conflict die van een gelovige zanger. Bij profeten als Micha komen we het beeld tegen dat het doel van de strijdende Heer is de vernietiging van de strijdmiddelen en daarmee van de strijd (p.34).

Ook Noort geeft aan dat de teksten veel later geschreven zijn dan de tijd die ze beschrijven. Vanuit de ballingschap blikt men terug en interpreteert de geschiedenis. Zo komen de verhalen in een ander dan een louter historisch kader te staan. Zij verkondigen dat God het land schonk, maar ook dat door eigen onrecht de ballingschap een feit werd. 'De verkondiging van JHWH als Heer van de strijd is een noodzakelijk element om Israel voorgoed te zeggen dat het niet op eigen kracht kan en mag vertrouwen' (p.44).

De grote kloof tussen historische werkelijkheid en latere theorie geeft niet de vrijheid om de geweldsteksten aan de fantasie van de schrijvers toe te dichten. De teksten geven een beeld van een God die de geschiedenis ingaat, ' die er zelfs zich niet voor schaamt een letterlijk tijdgebonden God te zijn'. (p.59) Daarom kan Noort spreken over 'woorden op de grens'.

 

Deze benadering is veelzeggend en nauwgezet. Met name de gedachte van een ontwikkeling is de moeite waard. Dat in die ontwikkeling mensen hun beelden veranderen is helder, niettemin blijft de vraag naar God ook hier overeind.

 

Smelik schreef een prachtig boek met veel fijnzinnige exegeses, die eigenlijk niet samen te vatten zijn. Ook hij neemt zijn uitgangspunt in de ballingschap (p.79-113) en vergelijkt bovendien de verhalen met de oud-oosterse oorlogsideologieën. Dat maakt het spannend omdat de verschillen duidelijk worden. De teksten zijn dan ook niet door overwinnaars geschreven maar door slachtoffers. ' De wraak van een overwinnaar is niet dezelfde als die van een verliezer' (p.210). Daarom in de Bijbel geen verheerlijking van het geweld maar nadruk op gerechtigheid. Van belang zijn een paar uitgangspunten. Allereerst is daar de verkiezing van Israël om te getuigen van Gods verkiezende liefde en dat ten overstaan van de volken. En in nauwe samenhang daarmee is er de strijd tegen de afgoden. Vervolgens moet men bedenken dat de Bijbel een ' literair universum' is (p.14, 212). Je moet je houden aan de regels die daar gelden. Smelik geeft met talloze voorbeelden aan dat er geweld is dat destructief werkt en daardoor kwaad is en geweld dat bevrijdend wordt ingezet. Dat het beeld van God hier ingaat tegen een abstrahering van God is evident. Er is dus geen alternatief, de teksten horen er helemaal bij. Zij wijzen erop dat God een persoonlijke God is met alle emoties die daarbij horen.

 

Ik noem deze studie omdat hier een pleidooi wordt gehouden voor een dynamisch beeld van God. Ook al komt dit voor in een literair universum, Smelik schroomt niet te verwijzen naar de werkelijkheid van God.

 

In dit deel vraag ik aandacht voor psalm 80. Hier horen wij een reflectie vanuit de tijd na de ballingschap. De smartelijke gevolgen van oorlog en geweld zijn met handen te tasten. Een lied dat in klacht en lof 'vol heimwee stroomt' zoals Waayman treffend opmerkt[4]. Eerst de tekst in de vertaling van Gerhard en Van der Zeijde.

 

 

 

 

 

 

 

Psalm 80 kent de diepte van het verleden en het verlangen naar de toekomst. In deze psalm komen we de gehele geschiedenis van Israël tegen. De eerste strofe vs.2-4 is een gebed om de nabijheid van God wanneer naburige volken zich opmaken om het land onder de voet te lopen, rond 1020 voor Christus. God wordt aangesproken op zijn handelen bij de uittocht, ‘die Jozef weidt als een kudde’, en op zijn presentie bij de ark van het verbond, ‘die op de cherubs troont’. De tweede strofe vs.5-8 heeft tot object het rijk van Noord-Israël, de tranen die tot dagelijkse spijze werden en de rook van de verwoesting als teken van Gods toorn verwijzen naar de overheersing door de Assyriërs vanaf 722 voor Christus. Die twee beden werden opgenomen in de klacht van het volk en functioneerden in de liturgie. De priesters spraken de beden uit en het volk reageerde met het keervers vs.4, 8, en 20. Het keervers was de verbinding met de beden en zorgde ervoor dat het lied bewaard bleef. Aan dit ene lied uit het noorden en gebruikt in de liturgie van het zuiden werd een tweede deel toegevoegd, vs.9-17, na de val van Juda en Jeruzalem in 587 voor Christus. Eerst, vs.9-12, is daar het beeld van de wijnstok. En dat beeld geeft hier de bloei van volk en land aan tijdens het koningschap van David en Salomo. Dan verandert het beeld van de wijnstok in een wijngaard, waarvan de muren zijn vernield, vs. 13-14. En dat is een beeld voor Jeruzalem dat door de Babyloniërs werd vernietigd. De bede in vs.15-17 is schrijnend, alle herinneringen aan de verwoesting van de stad klinken mee. Zeer aangrijpend is het weten: wanneer Gij niet terugkeert, zijn wij verloren. Maar ook aan de ballingschap in Babel kwam een eind. Ballingen keerden terug naar huis, de tempel werd herbouwd, maar er kwam geen herstel van het koningschap. Het volk droomde van dit herstel waarin een Messiaanse vorst, gezeten aan de rechterhand van JHWH zijn volk zou bevrijden, voorgoed. Dan klinkt weer het keervers.

 

Het keervers heeft een eigen karakter dat goed past bij de verschillende beden uit de psalm. In dit vers is sprake van een aanroeping van de HEER der heerscharen, waarin gevraagd wordt om ‘herstel’, dan wel ‘terugkeer’. We kunnen de uitdrukking ‘Herstel ons’ evengoed vertalen met ‘laat ons terugkeren’. Die dubbelheid geeft exact aan waarom het gaat in de psalm. Herstel is immers niet een passief gebeuren, het vraagt om een terugkeer naar de bron van waaruit het leven gevierd en geleefd wordt. Daarom is het zoveel zeggend dat in dit keervers sprake is van ‘doe uw aanschijn lichten’. Wat moeten de teruggekeerde ballingen zonder dit aanschijn? Daarom staat er in vers 17: ‘door uw dreigende aanblik gaan zij te gronde’. Het perspectief heet in dit keervers, ‘opdat wij verlost worden’, dan wel ‘en wij zijn bevrijd! ’ Beide vertalingen geven aan dat deze God in het oplichten van zijn aangezicht bevrijdend optreedt.

 

Ik verwijs naar deze psalm omdat het gebed om herstel een fundamentele notie is wanneer de bijbelteksten over het verwerken van geweld spreken. Mensen vragen om een genadig aanschijn opdat zij verder kunnen. Deze notie van de inkeer en de boete is uniek in het oude oosten en helpt ons om tot slot enige gedachten te formuleren ten aanzien van de relatie tussen God en mens als het gaat om de zogeheten ' geweldsteksten'.

 

1.  In de Bijbel wordt het gegeven dat er oorlogen gevoerd worden stilzwijgend als inherent aan het menselijk bestaan aanvaard. Mensen voeren oorlogen. Dat neemt niet weg dat er wel kritische momenten zijn in de teksten. Bijvoorbeeld voor de oorlog begint het aanbieden van vrede, het sparen van vruchtbomen, of een zeker mededogen met vrouwen en kinderen (Vgl.Deut.20). Van belang is vervolgens dat er veel kritiek is op ´moderne´ bewapening. Israël mag geen vertrouwen vestigen op paarden en wagens (Vgl.Joz.11: 6-9), de koning mag ze niet bezitten. Maar over het geheel genomen kun je er geen systeem van een ‘rechtvaardige oorlog’ aan ontlenen. [5]

2. In de reflectie van de slachtoffers komt naar voren dat er een verband is tussen de weg van de koningen en het volk enerzijds en de wegvoering in ballingschap anderzijds. Dat maakt de weeklacht niet minder, maar intensiever.

3. Over de attitude die christenen aan de dag leggen in hun staan in onze wereld vol van geweld een enkele opmerking. Paulus schrijft over de overheid in Romeinen 13 dat zij door God gesteld is. Daarmee is de overheid gerelativeerd en ontdaan van elk absolutisme. Christenen dienen de overheid door te leven vanuit Christus´ kruis en opstanding. Zo ´overwinnen zij het kwade door het goede´.[6] Paulus gaat ervan uit dat de overheid als institutie Gods haar dienst aan gerechtigheid en vrede, waarvoor zij gegeven is, op zich neemt.[7] De dienst der gemeente is dan een werk der dankbaarheid waarvoor zij lof ontvangt, ook van de overheid.

4. Van groot belang is de overtuiging die in de teksten van het Oude en Nieuwe Testament opklinkt dat God in zijn almacht en wijsheid de wereld leidt en bestuurt. Ik hecht zelf erg aan deze grondovertuiging. Door de verwarring van de mensen heen regeert God onze wereld. Dit is een geloofsovertuiging en juist die overtuiging doet de slachtoffers Gods regering erkennen, maar is evenzeer een bron van intense vragen en groot verdriet, ´hoelang nog HEER?´

5. Tot slot de vraag van het begin. Welk beeld van God bemiddelen de teksten? Er zijn een paar opvallende momenten. Allereerst blijkt God partij te kiezen, te oordelen en gericht te houden. En dat alles met een volledige inzet, dus uiterst dynamisch. Vervolgens is daar een kant die hier contrair aan is. God laat de geschiedenis ook geschieden, in die zin dat Hij niet ingrijpt, kwaad op zijn beloop laat met alle gevolgen van dien. Een aantal malen is hoor je dat Hij zijn aangezicht ´in een ogenblik van toorn´ verbergt (vgl.Jesaja 54) . Zeker duidt dit op passie, maar ook op passiviteit, zijn hand rust en de mensen gaan hun gang. In de Klaagliederen staan dan ook de verbijsterende woorden, ´niet van harte verdrukt en bedroeft Hij de mensenkinderen´ (Klaagliederen 3: 33). In de derde plaats is het goed om te wijzen op het eschatologisch moment in het Godsbeeld. De woorden van de profeten met het visioen van het rijk waar de oorlog niet meer geleerd wordt en de gestalte van Jezus Christus in zijn kruis, opstanding en intercessio bij de Vader, helpen ons om in deze ´nog niet verloste´ [8] wereld te doen wat ons te doen staat, ook wanneer wij soldaten uitzenden om tussen strijdende partijen te staan om een glimp van vrede en recht te bewerken.

 

Noten