Terwijl de meeste politieke stromingen de Verlichting omarmen vanwege de vele aan haar toegeschreven verworvenheden, staat de christelijke politiek zoals de ChristenUnie die vorm wil geven in een traditie die ronduit kritisch stond en staat tegenover de Verlichting: de anti-revolutionaire traditie. Maar hoe vult christelijke politiek de begrippen vrijheid, gelijkheid en broederschap in. En hoe kan christelijke politiek, terwijl ze het ‘ni Dieu et ni maitre’ en de volkssoevereiniteit afwijst, toch tolerant zijn?

De kiem van wat later de anti-revolutionaire traditie is gaan heten, kan al gezien worden in Isaac da Costa’s 'Bezwaren tegen de geest der eeuw' (1823), waarin hij de staf breekt over de hoogmoed van de mens die gelooft in ‘herschenschimmige volmaakbaarheid’ en de onpraktische ‘verbeeldingsdroomen’, waarop geen maatschappij te bouwen is. De kritiek op veel van wat wij nu ‘de Verlichting’ noemen wordt echter pas fundamenteel geleverd door mr. Guillaume Groen van Prinsterer (1801 - 1876). Groen van Prinsterer was gepromoveerd in de rechten en in de Nederlandse letteren en vanaf 1827 jarenlang verbonden aan het Kabinet van Koning Willem I. Vervolgens was hij naast vele andere activiteiten van 1849 tot 1857 en opnieuw van 1862 tot 1871 lid van de Tweede Kamer. Groen heeft het Verlichtingsdenken als een grondige omwenteling in het westerse denken gezien, een omwenteling die verband hield met religieuze grondhoudingen.
Het ging hier volgens Groen om een ‘omkering van denkwijs en gezindheid’, zoals hij in zijn bekendste boek 'Ongeloof en Revolutie' (1847) stelt. Niet de politieke revolutie van 1789, niet de ‘menigvuldige gebeurtenissen, waardoor verplaatsing van het openbaar gezag te weeg gebracht wordt’, niet de nieuwe politieke en maatschappelijke concepten op zichzelf, maar de religieuze omwenteling, de keuze voor het ongeloof vormde de kern. Schreef Diderot niet steevast aan Voltaire: ‘mijn vereerde en waarde anti-christ’?
Groen was geschokt door de revolutionaire denkstijl en houding van denkers en politici die openlijk ‘ni Dieu et ni maitre’ riepen en moraal en maatschappij op nieuwe humanistische grondslagen wilden bouwen. Hij doelde op ‘de grondstellingen van vrijheid en gelijkheid, volkssoevereiniteit, maatschappelijk verdrag, …, welke men als de hoeksteen van staatsrecht en staatsgebouw vereert’. Groen zag een groeiende, ‘stelselmatige verloochening van den levende God.’
De Verlichting stelde de mens centraal. God werd afgezworen en de autonome mens verhief zichzelf tot hoogste instantie. Het was volgens Groen dan ook geen afzweren van de godsdienst, maar de overgave aan een nieuwe religie. ‘De Revolutie gaat uit van de soevereiniteit van den mens, de Reformatie van de soevereiniteit Gods. De een laat de rede oordelen over de openbaring, de ander onderwerpt de rede aan de geopenbaarde waarheden.’
We weten allemaal dat de utopische dromen van een betere orde zonder God, van een beheersbare, maakbare en daardoor gelukkige wereld niet uit zijn gekomen. Ze roepen intolerantie, geweld en strijd op. De mens is niet te vertrouwen bij zijn eigen idealen. De mens is te zwak om blijvend in zichzelf te geloven. De beoogde vrijheid en gelijkheid zijn niet veilig bij de religie van de ‘verlichte’ mens, in de ‘kerk’ van het verstand. Ook de broederschap is geen vrucht van de Verlichting. Rationele sociale contracten tussen individuen en de staat en tussen individuen onderling zijn een onvoldoende basis voor werkelijk samen-leven. De Verlichting heeft niet gezorgd voor een gemeenschappelijke publieke orde, voor gedeelde waarden en normen. Groen zei het al: de Revolutie ‘geeft vrij spel aan de individuele meningen en maakt de maatschappelijke verbanden en zelfs de familiebanden los’.
Men kan Groens woord en geschrift afdoen als een typisch conservatieve reactie op de doorbraak van nieuwe overtuigingen en verhoudingen die er toch moesten komen, maar dan vergist men zich. Groen stond zeker niet alleen en hij is met zijn kritiek vruchtbaar gebleven, juist als begeleidend commentaar bij wat uit de Verlichting is voortgekomen. Men las hem tijdens de Tweede Wereldoorlog als profeet tegen de nazi-ideologie. Men las hem ten tijde van de Koude Oorlog als profeet tegen het communisme. En vandaag kan men hem lezen als profeet tegen het postmodernisme en cultureel relativisme.

Meer dan alleen Verlichting

Vrijheid en gelijkheid, sociale rechtvaardigheid, democratische verhoudingen – ze zijn niet het exclusieve resultaat van de Verlichting. Te vaak is er de historisch onjuiste voorstelling gegeven van de Verlichting als de bakermat van deze politiek-maatschappelijke motieven. Ook vóór de Verlichting was er een vrijheidstraditie. Vóór de 17e en 18e eeuw waren het de protestanten en met name de calvinisten die hierover schreven. Te denken is hier aan figuren als Languet, Hotman, Althusius. Zij ontwikkelden maatschappijvisies waarin bevoegdheid om mee te beslissen gepaard ging met beschermingsmaatregelen voor de op anderen aangewezen mens. Althusius schreef aan het begin van de 17e eeuw een politiek handboek, waarin hij vormen van bestuur en medebestuur besprak en politiek definieerde als de kunst van het samenleven met als doel het vestigen, cultiveren en bewaren van een gemeenschap. Men kan van mening zijn dat dit sociaal-politieke en democratische ferment niet krachtig genoeg was en zich te langzaam ontwikkelde, maar het is op z’n minst geboden geen absolute tegenstelling te maken tussen godsdienst en moderne vrijheidsrechten. Ook voor Groen lag hier niet het probleem. Groen accepteerde de rechtstatelijke vernieuwingen, maar wees de ideologische bedoelingen van de Verlichting af. Hij was voorstander van persvrijheid, godsdienstvrijheid, onderwijsvrijheid en andere burgerlijke vrijheden. Met instemming accepteerde hij de rechtstatelijke erfenis van de Verlichting, die zijn oorsprong zoals gezegd al eerder had. Groen wees de revolutionaire erfenis echter blijvend af. Groen was niet contra-revolutionair, maar anti-revolutionair.
Abraham Kuyper heeft het calvinisme ‘oorsprong en waarborg onzer constitutioneele vrijheden’ genoemd. Daar bedoelde hij mee, dat het calvinisme heeft gezorgd voor verzelfstandiging van levensgebieden: wetenschap, bestuur, economie, cultuur vormen afzonderlijke terreinen. Geen emancipatie van het geloof, wel van de kerk als instituut. Deze vrijheidsimpuls betekende een ontwikkelingsstoot voor de protestantse samenlevingen, die op het gebied van handel, economie en wetenschap begonnen te bloeien in Noord-West-Europa en de Verenigde Staten. Deze verzelfstandiging van terreinen werd echter vanuit de kerken weer gecorrigeerd door een moraliseringsoffensief in de zeventiende eeuw. Zo probeerde de kerk toch weer greep te krijgen op de samenleving. Dat kon toen, omdat de kerk nog zo’n belangrijke rol speelde in de samenleving en omdat de kerk gewend was een overheersende positie in te nemen.
In de negentiende eeuw koos Abraham Kuyper heel bewust voor politieke en maatschappelijke vrijheden. Deze keuze voor principieel pluralisme was betrekkelijk nieuw voor het calvinisme, dat voor die tijd toch altijd moeite had met de acceptatie van maatschappelijk pluralisme. Kuyper formuleerde echter het actuele antwoord op etatisme en ideologische gelijkschakeling. Het veronderstelt een vrije wereld, waarin levens- en wereldbeschouwingen zich vrij kunnen ontplooien, zich kunnen organiseren en met elkaar in discussie kunnen gaan. Ook op het publieke leven terrein! Levensbeschouwing is niet slechts voor het private terrein. Daar waren Groen en Kuyper heel duidelijk in. Bij deze visie sluit ook de ChristenUnie aan.

Navolging van Verlichting

Hedentendage baseren nog steeds velen zich nagenoeg kritiekloos op de Verlichting. Alsof de Verlichting niet tot ambivalente gevoelens zou kunnen en ook moeten leiden! Toch kan er alleen op het goede van de Verlichting verder gebouwd worden, als zij ook onder kritiek wordt gesteld en het onvolkomene wordt aangewezen. Hebben scholen van filosofen – vooral de Frankfurter Schule – zich er niet van af gewend, juist omdat de Verlichting heeft geleid tot een instrumentalisering en beheersing van onze leefwereld, die daardoor inhumane trekken krijgt? Heeft Popper dan niet gelijk met zijn kritiek op Hegel en Marx en de historicisten die de wetten van de historische rede meenden te kennen en geweld sanctioneerden als onderdeel van het noodzakelijke voortschrijden van de geschiedenis? Heeft dit ideologiseren van de historische wetmatigheid dan niet geleid tot de vernietiging van mensen en samenlevingen? Trekken we ons niets aan van het failliet van de modern-verlichte utopische traditie (opgetekend door Hans Achterhuis) en van de hopeloze verwarring van onze morele taal na verlichte pogingen een nieuwe en eenduidige moraal te scheppen op rationele gronden (geanalyseerd door Alisdair MacIntyre)?
Vaak wordt dan tegengeworpen, dat met de Verlichting niet de radicale ideeën, maar de gematigde bedoeld worden. Men zou niet meer met d’Holbach willen zeggen, dat het geloof in God schadelijk en immoreel is. Men beschouwd zich geen Verlichtingsideoloog, maar men wil gewoon een rationele inrichting van de samenleving. Op zich klopt deze tegenwerping, maar dan zouden wij ook kunnen stellen dat de aanhangers van de Verlichting niet het christelijk geloof moeten afwijzen op basis van de uitwassen ... Toch zal men niet kunnen ontkennen, dat vrijheid in de moderne zin van autonomie pas mogelijk wordt als de band met God wordt doorgesneden. En dat is heel radicaal.
Zonder geloof wordt sociale rechtvaardigheid bijvoorbeeld opeens heel anders gedefinieerd, namelijk als afgeleide van volstrekte interindividuele gelijkheid. Het radicale geloof in de mens als autonoom individu, die alleen voor zichzelf heeft te beslissen, is ook in de gematigde ideeën nog altijd aanwezig.
Dit is precies waar Groen van Prinsterer op wees. Het is het geloof in God tegenover het geloof in de mens, of zoals Groen het stelde: het is geloof tegenover ongeloof.

Ook de christelijke politiek wil vrijheid en gelijkheid, rechtvaardigheid en solidariteit, maar wil wel weten op welke voedingsbodem deze idealen groeien. Ook de christelijke politiek wil een vrijheid die mensen, dieren en milieu tot hun recht laat komen. Een vrijheid die beschermt tegen te grote overheidsbemoeienis. Ook de christelijke politiek wil een gelijkheid die een gelijkwaardigheid van ieder mens voor God is. Een vrijheid die oog houdt voor situatie en verscheidenheid, maar zonder te vervallen in eindeloos relativisme.

Structuur, richting en tolerantie

Het onderscheid wat de christelijke politiek graag hanteert, is dat tussen structuur en richting. Er zijn begrippen die de structuur van het menselijk samenleven betreffen: vrijheid, gelijkheid, democratie. Er zijn ook begrippen die de richting aanduiden van dit samenleven: de normen en waarden die bepalend zijn voor het gebruik van de structuren. De Verlichting heeft ons vele structuurbegrippen nagelaten, waar ook de christelijke politiek dankbaar gebruik van maakt. Het komt er echter op aan ze te verbinden met doelen en inhoudelijke normbepalingen. De democratie en ook de markt kennen de structuurbegrippen van vrijheid en gelijkheid. Maar we worden onbehaaglijk als dit de vrijheid en gelijkheid van de kapitalist, grootverbruiker en koopkrachtige consument blijkt te zijn. Er is een visie nodig op de mens en het doel van het menselijk samenleven om deze structuurbegrippen een richting mee te geven.
Het zal de lezer niet verbazen, dat de christelijke politiek in navolging van Groen en Kuyper streeft naar een gerichtheid van structuren op God als Schepper, Oorsprong en normgever. Hoe verhoudt dat streven zich nu tot de principes van vrijheid en gelijkheid? Hier stuiten we op het vraagstuk van de tolerantie.

De eigenlijke, oorspronkelijke betekenis van tolerantie is die van een regulerend principe in een samenleving die gekenmerkt wordt door pluraliteit en verscheidenheid. Die tolerantie geldt in het bijzonder met betrekking tot de diepste overtuigingen: geloof, levensbeschouwing en waarheidsopvatting. Die tolerantie uit zich onder meer in de grondwettelijke vrijheden van godsdienst, onderwijs e.d. De christelijke politiek die wij voorstaan is ervan overtuigd dat, gegeven de grote verscheidenheid in culturen en levensbeschouwingen, deze grondwettelijke vrijheden onmisbaar zijn wil de wereld leefbaar zijn en blijven. Zonder deze tolerantie vervallen samenlevingen tot machtsstrijd, chaos en onderdrukking.
Wij volgen van harte de democratische structuren, zoals die vastgelegd zijn in de rechten, procedures en waarden van de democratische rechtsstaat. Die structuren moeten ten allen tijde blijven bestaan, ook als een meerderheid van het volk uit overtuiging voor christelijke politiek zou kiezen. De rechten en meningen van minderheden zullen ook dan onverkort beschermd worden.
De kern van tolerantie is vanouds dat men accepteert, dat anderen over de waarheidsvraag een andere opvatting hebben en daarom ook anders handelen. Tolerantie in die betekenis is een vorm van ‘broederschap’. Dat ligt anders waar erkenning en honorering van pluraliteit overgaat in relativisme. Daarbij wordt de verscheidenheid in overtuigingen verheven tot de norm en worden alle antwoorden op de meest fundamentele levensvragen tot principieel gelijkwaardige opties verklaard. Hier wordt tolerantie gedrongen in het keurslijf van de gelijkheid. Zij verwordt tot een neutraal soort ruimdenkendheid en onverschilligheid tegenover de waarheidsvraag. Maar is het niet zo dat werkelijke tolerantie alleen kan worden opgebracht door wie uitgesproken opvattingen huldigt, weet wat hij gelooft en waar hij (voor) staat? Groen van Prinsterer was zo iemand.

Door Erik van Dijk, politicoloog en coördinator van het Wetenschappelijk Instituut van de ChristenUnie. Dit artikel is mede gebaseerd op een lezing door prof.dr. R. Kuiper, historicus, bijzonder hoogleraar Reformatorische Wijsbegeerte aan de EUR en voormalig directeur van hetzelfde wetenschappelijke instituut.

Gepubliceerd in het tijdschrift 'Kunst en wetenschap' van De Studenten Uitgeverij (ISSN 0927-3506), 12e jaargang nr. 4, winter 2003/2004, p.13-14