Risicosamenleving

De unieke wijze waarop in de moderne samenleving met dreigingen en gevaren wordt omgegaan, wordt duidelijk wanneer we het moderne begrip van risico plaatsen tegenover het klassieke Grieks-Romeinse begrip van noodlot en het christelijke begrip van voorzienigheid. De Romeinse god fortuna bracht ongeacht de verrichtingen en prestaties van de mens zegen dan wel rampspoed. De werkelijkheid had een bepaald verloop en mensen moesten zich daarnaar schikken, of ze dat nu wilden of niet. Het christelijk geloof heeft altijd tegen een dergelijk noodlot geageerd en stelde het vertrouwen centraal, dat de geschiedenis geleid wordt door een persoonlijke God, een God die nabij is in voor- en tegenspoed. Een God die mensen kan straffen om hun daden, maar die wanneer ze Zijn wil doen ze ook zegent en in Zijn hand houdt. In het moderne denken echter, wordt de samenleving tot seculier gebied verklaard en trachten mensen zelf zoveel mogelijk risico’s te beheersen. De toekomst is iets, dat door mensen moet worden vormgegeven. Om hun bestaan veilig te stellen en een toekomst op te bouwen moeten mensen risico’s zo nauwkeurig mogelijk in kaart brengen en hun leven op een doelgerichte en strategische wijze plannen. Het moderne begrip risico, afkomstig van het Franse woord risque, is nog maar een eeuw of vier geleden ontstaan. Natuurlijk blijven ook de oude noties van fortuna en voorzienigheid wel bestaan, maar ze hebben een minder grote maatschappelijke impact gekregen.

Het zijn met name wetenschap en techniek die er de laatste eeuw toe bijgedragen hebben dat ons bestaan steeds meer beheersbaar is geworden. In een land als Nederland kunnen we bijvoorbeeld betrekkelijk gerust zijn over onze voedselvoorziening en hebben verbetering van de hygiëne en ontwikkeling van de medische wetenschappen ertoe bijgedragen dat diverse ziektes beter onder controle kunnen worden gehouden of zelfs niet meer voorkomen. Bovendien dragen de Deltawerken ertoe bij, dat de kans op een overstroming drastisch is afgenomen. Echter, het zijn dezelfde wetenschap en techniek die ook nieuwe dreigingen en gevaren met zich meebrengen. De risico’s waarmee we tegenwoordig worden geconfronteerd zijn vaak geen natuurrampen, maar technische rampen. Dacht men vroeger aan dreiging of gevaar, dan was het veelal een dreiging voor het persoonlijke leven of een dreiging voor een lokale gemeenschap. Nu zijn het vaak dreigingen met betrekking tot een groot gebied, of zelfs dreigingen met een mondiaal bereik. Denk aan de gekke koeienziekte, de varkenspest of de vogelpest. Met de industriële landbouw werd het mogelijk om beter dan ooit onze voedselvoorziening te controleren, maar de uniformering en standaardisering waarmee deze landbouw gepaard gaat, brengt tegelijkertijd met zich mee dat als het een keer fout gaat, het ook goed fout gaat. Een ander voorbeeld vormt de oorlogsvoering. Door intelligente oorlogsvoering hebben wetenschap en techniek het mogelijk gemaakt om een land als Irak met betrekkelijk weinig risico’s en betrekkelijk weinig burgerslachtoffers aan te vallen. Althans in vergelijking met vroegere oorlogen. Maar het zijn dezelfde wetenschap en techniek die ons nu ook voor terroristische aanslagen als die van 11 september 2001 gevoelig maken. En dan gaat het vaak ineens om heel doelgerichte acties, die nauwelijks te voorzien of te voorkomen zijn, maar drastische gevolgen hebben, of kunnen hebben. Een kleine hapering in het surveillancesysteem kan grootschalige rampen veroorzaken.

De ontwikkeling van wetenschap en techniek hebben er niet alleen voor gezorgd dat dreigingen voor het persoonlijk bestaan uitgewisseld zijn tegenover technische risico’s die een globaal bereik hebben, ze zorgen er ook voor dat de gevaren die we lopen een abstracter en onzichtbaarder karakter krijgen. De risico’s die mens en natuur lopen door de uitstoot van schadelijke stoffen, het risico dat de aarde opwarmt door het broeikaseffect of de risico’s van een kernramp laten zich slechts in abstracte en complexe aannames en berekeningen uitdrukken, waarbij wetenschappers dan ook nog eens over de interpretatie van de gegevens twisten. Om goed op risico’s te kunnen reageren zijn onderwijs en toegang tot informatie onontbeerlijk. Niet alle groepen in de samenleving, zeker op mondiaal niveau, hebben gelijke kansen om kennis omtrent risico’s te verzamelen en te interpreteren en daarop hun leefstijl af te stemmen. Bovendien zijn het vaak de minder geschoolden of ongeschoolden, die in de kennissamenleving een precair bestaan leiden, en daarom al tevreden zijn als ze hun hoofd boven water kunnen houden. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat een gezonde leefstijl, het bewust omgaan met voedingsmiddelen en medicijnen, het zich onthouden van tabak of drugs, het afsluiten van gedegen verzekeringen en pensioensvoorzieningen, het doen aan bewuste levensplanning, het opkomen voor de eigen rechten bij geleden schade e.d. niet gelijk over de verschillende klassen zijn verdeeld. Ook al ademen we allemaal dezelfde lucht, dat betekent niet dat iedereen over dezelfde middelen, kennis en kunde beschikt om zich tegen risico’s in te dekken.

Veiligheid en virtuele spanning

We hebben tot nu toe de moderne omgang met dreiging en gevaar vooral benaderd vanuit de gedachte, dat in de moderniteit mensen hun leven zoveel mogelijk trachten te coördineren en door objectivering van risico’s beheersbaar trachten te maken, waardoor echter weer nieuwe technische risico’s worden oproepen. Nu wil ik de aandacht vestigen op een andere tendens in onze samenleving, die zich veeleer beweegt langs de subjectieve pool van de persoonlijke vrijheid, waarbij mensen een behaaglijk gevoel van veiligheid en geborgenheid trachten te verwerven. In een samenleving waarin het bestaan niet langer gedragen wordt door vaste gewoonten en tradities en waarin een diversiteit aan culturen en leefstijlen zich melden, dreigen mensen hun oriëntatie te verliezen en zijn ze tevergeefs op zoek naar een vast ankerpunt. Ze kunnen ineens geconfronteerd worden met de eindigheid van het bestaan, de zinloosheid van het leven, of de vraag of ze in hun leven wel de juiste keuzen hebben gemaakt. Een dergelijke ontologische angst, dat wil zeggen een angst omtrent de zekerheid van het bestaan, wordt reeds zichtbaar bij Blaise Pascal, wetenschapper en apologeet van het christelijk geloof aan het begin van de moderne tijd (1623-1662). Uiteindelijk, zo stelt Pascal, is de mens een puntje in het heelal, niet in staat om voor zichzelf een eigen bestemming en doel te kiezen. Zijn leven is niet alleen eindig, maar ook is hij niet zeker over zijn toekomst en waar hij moet aankloppen om genade te vinden. Zelf zet Pascal zijn kaarten op het christelijk geloof, een keuze waarvoor hij meent redelijke gronden te kunnen aandragen.

Een eerste manier waarop in de moderniteit, naast het beheersen van risico’s, met het gevoelen van onzekerheid omtrent het eigen bestaan wordt omgegaan, is om elke herinnering aan geweld, ziekte, dood en lijden uit de directe omgeving te bannen, bijvoorbeeld door begraafplaatsen, verpleegtehuizen en klinieken zoveel mogelijk buiten de bebouwde kom te situeren en door in een beschermde omgeving te gaan wonen, ver weg van de viezigheid, de armoede en het geweld van achterbuurten en immigrantenwijken. Mensen sluiten zich op in de veilige cocon van hun huis. Dat betekent overigens niet dat ze zich niet met geweld, lijden en dood confronteren, maar dan op een andere manier. Namelijk als waarnemers die via de televisie toeschouwer zijn van het leed van anderen en die zich in gedachten met de slachtoffers vereenzelvigen en zo een verfijnde gevoeligheid van nood, angst en lijden bij zichzelf ontwikkelen. Het is opvallend hoe in een samenleving waarin de kwetsbaarheid van het bestaan zo uit het dagelijks leven is gebannen, juist zoveel medisch documentaires en medische drama’s te zien zijn. Ik wil het kijken naar dergelijk programma’s zeker niet belachelijk maken. De Evangelische Omroep heeft bijvoorbeeld laten zien, dat langs deze weg geseculariseerde mensen opnieuw met de echte levensvragen geconfronteerd kunnen worden. En dat is winst. Maar tegelijkertijd laten dergelijke programma’s ook het paradoxale van de moderne situatie zien. Terwijl we er in ons dagelijkse bestaan alles aan doen om een gevoel van zekerheid en veiligheid op te bouwen, ontwikkelen we via de virtuele werkelijkheid van de media een soms pathologische gevoeligheid voor nood en lijden.

Een tweede manier om de onzekerheid van het eigen bestaan buiten te sluiten is het zoeken van ontspanning en afleiding die de kwetsbaarheid van het bestaan doet vergeten. Reeds Pascal was zich daarvan bewust: ‘Neem de proef op de som en laat een koning helemaal alleen, zonder iets om zijn zinnen te bevredigen of zijn geest bezig te houden en zonder gezelschap en vermaak, geheel en al op zijn gemak over zichzelf nadenken en u zult zien dat een koning zonder verstrooiing een diep ongelukkig mens is’. Ook hier meldt zich echter weer de vreemde paradox van enerzijds het verlangen naar volledige veiligheid en anderzijds het bewust opzoeken van spanning en het beleven van kicks. Een voor de hand liggend voorbeeld is bungy jumpen. We willen de sensatie voelen van een val van grote hoogte, maar tegelijkertijd willen we wel de garantie hebben, dat het elastiek goed bevestigd is en niet breekt. Ook pretparken weten deze behoefte aan gecontroleerde sensatie uit te buiten en komen jaarlijks met nog meer duizelingwekkende attracties op de proppen. Juist omdat de dreiging en het gevaar altijd virtueel is en we weten dat er ‘eigenlijk’ niets kan gebeuren, ontstaat er ook een zucht naar meer. Het effect van de kick wordt steeds korter en steeds minder intens. En daarmee gebeurt het dat mensen vanwege hun zucht naar steeds meer sublieme ervaringen tegen zichzelf en anderen beschermd moeten worden, bijvoorbeeld omdat ze experimenteren met drank en drugs, kitesurfen, zandsurfen of wildwaterkanoën, of deelnemen aan illegale autoraces of supportersgevechten.

God op aarde?

Een belangrijke taak van de overheid is om haar onderdanen, in het bijzonder de zwakkeren in de samenleving te beschermen, en de vrede te bewaren. In de geseculariseerde samenlevingen van het Westen wordt de overheid echter vaak gezien als de hoogste instantie op aarde, die het falen van de andere verbanden in de samenleving moet repareren en die uiteindelijk de eindverantwoordelijkheid heeft over wat er binnen de grenzen van haar territorium plaats vindt. Dit kan tot overspannen verwachtingen leiden. In de tijd dat nog geloofd werd in de maakbaarheid van de samenleving wierp de overheid zich bijvoorbeeld op als verzorgingsstaat die streefde naar maximale sociale zekerheid, eerlijke inkomensverdeling en optimale publieke voorzieningen. Soms ging deze pretentie echter zover dat burgers niet meer de verantwoordelijkheid namen voor hun eigen of andermans bestaan en op de voorzieningen van de staat gingen parasiteren. Met de neo-liberalistische wending, met name binnen de sociaal-democratie, is de aandacht voor de inrichting van de samenleving echter vervangen door een aandacht voor de individuele levensplanning en de individuele zelfontplooiing van burgers. Denk bijvoorbeeld aan het studiehuis, persoonsgebonden budgetten of de nadruk op de zelfredzaamheid van werknemers. Het ideaal van de maakbare samenleving is vervangen door een ‘life politics’ waarin de maakbaarheid van het individuele leven centraal staat. Maar ook hier geldt, dat van de staat verwacht wordt dat ze als een god op aarde maximale veiligheid biedt en iedere gevaar op voorhand uitsluit. Wanneer zich ongevallen, rampen of calamiteiten voordoen, wordt vaak direct naar de overheid gewezen en worden zo mogelijk ook overheidspersonen aansprakelijk gesteld.

Het beeld van de staat als voorzienige staat berust echter op een gevaarlijke illusie die de overheid in de uitoefening van haar ambt kan verlammen en haar geloofwaardig kan aantasten.
Ten eerste is de overheid niet in staat om ieder mogelijk risico te kunnen inschatten en te voorkomen. Hoe waterdicht haar surveillancesysteem ook is en hoe nauwkeurig en gedetailleerd haar risicoanalyses ook zijn, de overheid kan nooit volledige veiligheid en bescherming tegen risico’s bieden. Een kleine hapering in het systeem kan grootschalige gevolgen hebben.
Ten tweede nemen met de toenemende gevoeligheid voor pijn, nood en lijden ook de eisen die aan de veiligheid van mensen worden gesteld drastisch toe. Mensen afficheren zich met de slachtoffers, kruipen in hun huid en beschuldigen ieder die laakbaar gedrag kan worden verweten. Daar waar tijdens de ramp van 1953 nog gewezen werd op de ‘Hand des Heeren’ en waar vaak fysieke hulp werd geboden, zouden nu waarschijnlijk vooral (terecht of onterecht) aanklachten klinken tegen de nalatigheid van de overheid bij het onderhoud van de dijken en zouden veel Nederlanders weliswaar meeleven en giften geven, maar niet hun rol als toeschouwer inwisselen voor die van participant.
Ten derde wordt politiek steeds meer gezien in termen van rechten, en niet in termen van een gezamenlijk te dragen verantwoordelijkheid. Mensen denken recht te hebben op veiligheid en menen dit recht soms tot in het absurde te kunnen claimen. Bijvoorbeeld tegenover ondernemingen die verzuimd hebben de klant te waarschuwen dat een bepaald product niet voor kleine kinderen geschikt is of dat bij een bepaald oneigenlijk gebruik ongelukken kunnen gebeuren.

Om niet in de valkuil van de voorzienige staat verstrikt te raken is het van belang dat de overheid zich bescheiden opstelt en in haar beleid rekening houdt met haar eigen beperkingen. Zo zal ze uiterst voorzichtig moeten zijn om nieuwe grootschalige technologische ontwikkelingen te stimuleren, waarvan ze ook zelf de gevolgen niet kan overzien. Ik denk bijvoorbeeld aan het gebruik van gentechnologie in de landbouw en de ecologische rampen die dat met zich mee kan brengen. Veel beter is het te investeren ik kleinschalige vormen van techniek die niet minder hoogwaardig behoeven te zijn.
Ook is het van belang dat de overheid beseft dat ze niet alles in detail kan regelen en ook niet in staat is ieder risico te voorkomen. Ze zal daarom duidelijke en scherpe grenzen moeten stellen die goed te handhaven zijn, en moeten voorkomen dat ze zich niet in allerlei detailkwesties verliest.
Echter, wil de overheid aan de illusie van de voorzienige staat ontkomen, dan is het niet voldoende om zich alleen maar bescheiden op te stellen. Belangrijk is ook dat de overheid van zich afbijt, daar waar vanuit een verkeerde sentimentaliteit met de slachtoffers de overheid wordt aangeklaagd voor zaken die haar vermogen verre van overschrijden. De overheid is geen instantie die tot in het absurde de veiligheid kan garanderen en burgers moeten daarom beseffen dat er ook gebeurtenissen zijn die moeilijk konden worden voorzien of worden voorkomen. De overheid moet haar onderdanen zo goed mogelijk beschermen, maar dat betekent nog niet dat burgers ook recht hebben op maximale veiligheid. De wetenschap van een goddelijke voorzienigheid, waaronder overheid, ondernemers en burgers ieder een eigen onderscheiden verantwoordelijkheid hebben, kan ertoe bijdragen dat de overheid van het juk van overspannen verwachtingen wordt bevrijdt en zich gericht kan bezig houden met haar eigen kerntaken: rechtszekerheid bieden en een schild zijn voor de zwakkeren. Met name voor hen die niet, zoals de geëmancipeerde arbeiders in de nieuwbouwwijken, zelfredzaam genoeg zijn om voor hun eigen rechten op te komen en die door hun werk of levenssituatie vaak meer dan anderen risico lopen.

Noten

Giddens, A., 1991. Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age. Standford University Press, Sanford, California, p. 110-111.
Beck, U., 1992. Risk society. Towards a new modernity. Sage publications, London, p. 21.
Beck, U., 1992. Risk society. Towards a new modernity. Sage publications, London, p. 26-27.
Pascal, B., 1997. Gedachten. Boom, Meppel, nummer 418.
Manenschijn, G., 2002. Riskante humaniteit. Over de civilisatie van de geweldadige mens. Lannoo, Tielt, p. 43.
Pascal, B., 1997. Gedachten. Boom, Meppel, nummer 137.
Taylor, Ch., 1991. The ethics of authenticity. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, p. 113 e.v.

Door drs. ir. J. van der Stoep, algemeen coördinator van het Instituut voor CultuurEthiek te Amersfoort en tevens Assistent in Opleiding aan de Faculteit der Wijsbegeerte van de Vrije Universiteit Amsterdam.

Gepubliceerd in Denkwijzer 2003, 4