Contextueel bepaald | Veel buitenlandse christenen zouden zo’n zuinige kijk op Kuyper niet begrijpen. Van Azië tot Zuid-Amerika interesseren niet alleen Presbyterianen maar ook andere evangelicals zich hevig voor hem. Van Afrikaanse pentecostals tot Amerikaanse baptisten: ze vinden bij hem inspiratie om maatschappelijke en politieke verantwoordelijkheid te dragen. Dat moet ons voorzichtig maken om Kuyper vlotjes af te danken. Dit verschil in waardering van Kuypers publieke theologie en politieke visie is contextueel bepaald. In landen waar de kerk groeit óf vanouds eenzijdig missionair en spiritueel georiënteerd was, ontluikt het besef dat christenen ook een publieke roeping hebben. Omdat de eigen traditie daarvoor geen hulp biedt, wendt men zich dankbaar tot Kuyper. Maar in contexten waar een vroeger christelijk stempel sterk vervaagt, ervaart men Kuyper als ongegrond optimistisch en offensief. Daar bestaat juist behoefte aan handreikingen om als minderheid te (over-) leven in een postchristelijke setting. In Nederland leeft bovendien breed ressentiment tegen Kuyper en zijn traditie. Een publieke dominantie in wetgeving en moraal van meer dan een eeuw blijkt ervaren als christelijke dwang. Met Kuyper aankomen is historisch belast. Toch is volgens mij de tijd rijp voor een hernieuwde waardering van Kuypers publieke theologie. In de eerste plaats herleeft de ontvankelijkheid voor traditionele christelijke accenten. De wal van maatschappelijke ontbinding en morele en spirituele verweesdheid keert het schip van ongebreidelde vrijheid en afrekening met het christelijke verleden. In de tweede plaats is Kuypers denken minder achterhaald dan velen denken. De indruk van Kuypers denken is gefilterd via volgende generaties neocalvinisten (Colijn, Schilder, Dooyeweerd, Verbrugh). Een duik in de primaire bronnen van zijn werk zelf geeft een genuanceerder en uitdagender beeld. Daaruit blijkt bijvoorbeeld dat je onderscheid moet maken tussen zijn  theologische  grondlijnen en de concretisering daarvan in zijn eigen context. Destijds was de dechristianisering weliswaar begonnen maar hoogstens ‘halverwege’ gevorderd. Daarom kon Kuyper de christelijke massa’s nog mobiliseren voor een laatste slag ten behoeve van een christelijk publiek domein en spitst hij zijn politiek daarop toe. Maar zijn theologische basisgedachten kun je daarvan onderscheiden en op een nieuwe manier ook benutten in andere contexten. Kuyper voorzag zelf al een ingrijpende omslag in de Nederlandse context, die andere publieke strategieën zou vergen.

In het vervolg noem ik enkele theologische grondlijnen van Kuyper die bij nader inzien wel degelijk vruchtbaar blijven voor vandaag. Soms komen ze zelfs in de buurt van accenten van de genoemde theologen die vandaag alle aandacht trekken, zoals O’Donovan en Hauerwas. 

Kerk en politieke gemeenschap

Kuypers publieke theologie wortelt in zijn kerkleer. Een versimpelde weergave daarvan benadrukt Kuypers strikte onderscheid tussen de kerk als instituut en als organisme. Het instituut beperkt hij tot de privésfeer, terwijl het organisme bestaat in de vorm van christelijke maatschappelijke verbanden (bijvoorbeeld een politieke partij) en kan inspelen op een pluraal publieke domein. Zulke christelijke organisaties voeren een geestelijke strijd om Gods eer hoog te houden en onder Jezus’ heerschappij de geschapen ordeningen op alle terreinen van het leven te laten doorwerken. Zo ontwikkelen ze de samenleving in overeenstemming met Gods cultuuropdracht. Juist dit accent past minder vanzelfsprekend in een postchristelijke context. Het pakt ook averechts uit doordat die christelijke organisaties zich in hun minderheidspositie steeds meer aanpassen en vergaande compromissen sluiten. Die verwatering van de kerk als organisme werkt op den duur door in de kerk als instituut. Veel christelijke organisaties (ook politieke partijen), die bewust of onbewust opereren volgens het kuyperiaanse model, lijden daardoor aan wat getypeerd is als ‘Mission drift’.

De echte Kuyper houdt de kerk als instituut en als organisme dichter bij elkaar dan in deze versimpelde weergave. Kerk-zijn is in de kern samen Jezus’ nieuwe leven delen en zo een nieuw lichaam (‘organisme’) vormen. Dit nieuwe leven wil zich manifesteren in alle geschapen verbanden waarin mensen  samenleven. Zo groeit het koninkrijk van God. De kerk vormt dus niet één van de vele samenlevingsverbanden, zoals Kuyper vaak wordt opgevat. Zij is ten diepste een allesomvattende nieuwe samenleving die de bestaande samenleving transformeert en uiteindelijk aflost. Maar in een gevallen wereld heeft dit nieuwe leven tijdelijk een extra uitvalsbasis nodig. Dat is de kerk als instituut, die dus niet iets anders is dan het organisme maar de eerste vormgeving van dat organisme. In Kuypers context kon het organisme  zich  vanuit het instituut nog  naadloos  uitbreiden naar andere christelijke verbanden op de verschillende levensterreinen. Maar Kuyper zelf beseft dat dit in andere tijden en landen anders is en hij rekent ermee dat het ook in Nederland niet vanzelfsprekend zal blijven. Wie weet, stelt hij, blijft er ooit maar één verband over waarin christenen organisch samenleven en van waaruit zij publiek (ook politiek) kunnen handelen, namelijk de kerk als instituut.

Deze contextuele dimensie in Kuypersmodel brengt hem in de buurt van hedendaagse theologen die de kerk zelf een politieke realiteit noemen, die ten diepste tegenover de politieke structuren van deze wereld staat (bijvoorbeeld Hauer- was, Milbank en O’Donovan). Eens maken deze laatsten plaats voor Gods koninkrijk dat in het organisch samenleven van de kerk nu al begint. Hoewel Kuyper de kerk nooit ‘politiek’ zou noemen, is de structuur van zijn model vergelijkbaar. Temeer doordat Kuyper – anders dan veel van zijn erfgenamen – niet Aristotelisch maar Augustiniaans over politiek denkt. Overheden horen niet bij de oorspronkelijke schepping maar zijn interimstructuren vanwege de zondeval. Tegen die achtergrond noemt Kuyper ‘anarchie’ zelfs uitdagend ‘het heerlijkste dat men zich denken kan’. Hij respecteert overheden als dienaressen van God voor dit interim en leert christenen daarom ook politieke verantwoordelijkheid dragen. Maar aardse politiek vormt geen rechtstreeks onderdeel van Gods koninkrijk en blijft in een zekere spanning staan tegenover de nieuwe gemeenschap onder Christus’ gezag (de kerk). Van dit spannende evenwicht bij Kuyper bleef bij zijn gouvernementeel ingestelde politieke erfgenamen weinig over. Toch zou juist dat passen bij de nieuwe minderheidspositie van christenen in de huidige postchristelijke context.

Daarbij past Kuypers eschatologische accent, dat al evenzeer verloren ging bij zijn neocalvinistische erfgenamen. Anders dan de beeldvorming suggereert, wil Kuyper niet nu al de bestaande wereld met haar geschapen structuren transformeren in koninkrijkswerkelijkheid. Alleen waar christenen onder hun Heer op een nieuwe manier samenleven op de verschillende levensterreinen, herken je iets van het rijk. Maar positieve culturele ontwikkelingen op zich houdt Kuyper binnen de sfeer van algemene genade tijdens het interim. Aardse politiek bouwt volgens hem niet Gods koninkrijk, maar dient Gods plan met de schepping gedurende het interim. Zij heeft eeuwigheidswaarde, maar alleen indirect en buiten het oordeelsvuur om. Deze zuinige verbinding tussen aardse politiek en hemels koninkrijk maakt Kuyper evenwichtiger dan bijvoorbeeld de populaire theoloog Tom Wright. Die reageert zo sterk op het vergeestelijkende christendom waarin hij wortelt, dat hij een veel te optimistisch programmatisch transformationeel publiek ideaal ontwikkelt.  

Derde weg | Deze contextuele herinterpretatie van Kuyper helpt ook bij de verwerking van de eerder genoemde theologen die vandaag populair zijn. Wat hen aantrekkelijk maakt, past bij nader inzien vaak ook bij Kuyper. Maar omgekeerd vertonen zij hun beurt eenzijdigheden, waaraan Kuyper kan ontkomen. Kuyper helpt dus bij de ontwikkeling van de derde weg tussen het gebruikelijke neocalvinisme en de hedendaagse alternatieven. Bijvoorbeeld Hauerwas beperkt al het christelijke publieke handelen tot de alternatieve politieke samenleving van de kerk en verbindt dat bovendien met een compromisloos accent op geweldloosheid. Daardoor helpt hij christenen die ook binnen de gegeven aardse politieke interimstructuren verantwoordelijkheid dragen nauwelijks verder. Vanuit Kuyper kan zo’n accent op de kerk als primaire politieke context juist wel verbonden worden aan inzet voor de bestaande politieke orde. Daarin lijkt Kuyper op O’Donovan. Deze laatste opereert echter tegen de achtergrond van het model van een gevestigde (‘established’) kerk. Dat wil niet weten van een al te geprofileerde grens tussen natie en kerk. Daarom benadrukt O’Donovan minder dan Hauerwas het contrast tussen de kerk als samenleving van het koninkrijk en de aardse samenleving van nu. O’Donovan kent nauwelijks gemeenschappelijke publieke christelijke actie vanuit de kerk of zelfs vanuit een christelijke politieke partij. Kuyper daarentegen reformeerde de kerk en herstelde de tucht. Hij nam bovendien afstand van het idee van een nationale kerk en kent wel collectieve christelijke publieke en politieke actie. Daarin komt hij weer dichter bij Hauerwas. Een contextuele herinterpretatie van Kuyper belooft dus een vruchtbare combinatie voor vandaag. Ook in een postchristelijke samenleving dragen christenen politieke verantwoordelijkheid. Daarbij streven zij niet rechtstreeks koninkrijksidealen na. Zij zoeken wat in het licht van Gods plan voor de schepping tijdens het interim de aardse vrede het beste dient. Dit vergt lastige afwegingen en pijnlijke compromissen. Maar christenpolitici staan daarbij tegen het decor van de nieuwe politieke gemeenschap van de kerk waarvan zij ook zelf deel uitmaken. Die nieuwe gemeenschap maakt op de verschillende levensterreinen een begin met de stijl van het komende koninkrijk en laat daarmee radicaler iets van Gods bedoeling met de wereld zien. Dit accent op de niet aangepaste eigen stijl van de kerk als Gods publieke ‘polis’ biedt een context aan de onvermijdelijke compromissen die christenpolitici in een postchristelijke samenleving steeds meer moeten sluiten. Deze context kan het risico van interne secularisatie verminderen, dat volgens meerdere auteurs de gebruikelijke kuyperiaanse strategie aankleeft. Deze compromissen blijken dan duidelijker aanpassingen bij het dragen van politieke verantwoordelijkheid in de ‘aardse stad’, die niet mogen terugslaan op de christelijke levensstijl zelf. Dezelfde politici die deze compromissen sluiten, delen als medeburgers van de ‘stad van God’ tegelijk in de radicalere stijl van het komende koninkrijk. Hun ambt ligt daarin publiek zichtbaar ingebed. Iets hiervan bleek eind 2018 in het kerkasiel voor uitgeprocedeerde minderjarige asielzoekers. Christenpolitici waren gebonden aan een op dit punt pijnlijk compromis in het regeerakkoord. Maar de kerken waarin zij wortelen bedreven hun eigen radicale koninkrijkspolitiek en organiseerden beschermende gastvrijheid.

Kuyper’s blijvende vitaliteit

Dat Kuypers denken seculariserend uitpakt voor de kerk zelf, meent onder meer de Amerikaanse filosoof James Smith.6 Daarom verbetert hij Kuyper met een combinatie van accenten uit Milbank, Hauerwas en (vooral) O’Donovan. Het neocalvinisme heeft meer Augustinus nodig. In grote lijnen deel ik Smiths benadering. Net als hij bouw ik via O’Donovan voort op Augustinus. Maar juist in zijn beoordeling van Kuyper volg ik hem niet. Hij meent dat hij enigszins afstand moet nemen van Kuyper, terwijl mijn contextuele interpretatie juist laat  zien dat het verschil met Kuypers basisgedachten niet groot is. Dit verschil ontstaat gedeeltelijk doordat Smith met zijn boek vooral reageert op de eenzijdige Noord-Amerikaanse nadruk op ‘algemene genade’ in de Kuyper-receptie. Zijn kritiek past minder bij de Nederlandse verwerking van Kuyper in de traditie van de ChristenUnie. Bovendien gaat Smith – zoals veel Amerikanen – af op enkele hoofdwerken van Kuyper. Wie de hele Kuyper in beeld neemt, ziet een genuanceerder plaatje. Dat Kuyper bijvoorbeeld ook zelf diepgaand beïnvloed is door Augustinus. Daarnaast blijkt Smiths kritiek dat het concept ‘worldview’ te rationeel en te weinig affectief is, in  ieder geval niet bij Kuyper te passen. Wanneer we Kuypers spirituele geschriften niet benaderen als een onverbonden hobby naast zijn eigenlijke werk maar als integraal onderdeel daarvan, ontdekken we dat ook Kuypers primaire nadruk bij het ‘hart’ ligt. Ook blijkt dan dat Kuyper – anders dan Smith stelt – zich niet alleen oriënteerde op de schepping, maar evengoed op kruis en eschaton. Dat brengt mij tot een antwoord op mijn beginvraag. Kuypers theologische grondlijnen zijn vitaler dan velen denken. Mee daardoor blijft zijn gedachtengoed ook in de huidige postchristelijke context vruchtbaar voor christelijke politieke bezinning.