Anti-utopisch denken en christelijke politiek

Door Robert van Putten

De christelijke politiek, en in het bijzonder ook de ChristenUnie, plaatst zichzelf in de antirevolutionaire traditie. In reactie op de revolutiegeest van de achttiende en negentiende eeuw positioneerde Groen van Prinsterer zich als eerste op deze manier. Deze revolutiegeest kenmerkte zich door de idee van volkssoevereiniteit, Verlichtingswaarden en de ambities om staat en samenleving geheel te vernieuwen.1 Dat laatste gebeurde onder leiding van, socialistisch dan wel liberaal, ideologisch geladen utopieën. Verzet tegen dit utopische denken is ook na Groen kenmerkend geworden voor de christelijke politiek. Mede door dit ‘anti-utopische’ karakter van de antirevolutionaire politiek is christelijke politiek zo wezenlijk anders dan liberale en socialistische politiek (en ook populistische politiek, zou ik zeggen). In dit artikel evalueer ik in hoeverre dit anti-utopisch denken nog steeds een handelsmerk van de christelijke politiek, en dus ook van de ChristenUnie, zou moeten zijn.2


Utopisch denken
Het begrip utopie is nog niet zo eenvoudig te vangen. Vaak gebruiken we de term om iets als onrealistisch te typeren, om politieke wensdromen te ontmaskeren. Iets van deze ambiguïteit zit al in de term zelf. Utopia, zoals Thomas More, de vader van het moderne utopische denken, zijn utopie noemde, houdt het midden tussen ‘nergens’ en ‘goede plaats’. In elk geval is het schrijven van de utopie een reactie op sociale misère, vanuit het verlangen naar een betere situatie, het schetsen van hoop voor de toekomst. Utopie-schrijvers zijn wereldverbeteraars. In zijn boek De erfenis van de utopie uit 1998 analyseerde Hans Achterhuis de lange traditie van utopisch denken op basis van vele utopische geschriften en aan de hand daarvan komt hij tot een aantal kenmerken van utopisch denken en doen.3

Dan gaat het om drie dingen. Ten eerste gaat het bij de utopie om een ideale samenleving. Het gaat om geluk dat in de toekomst ligt. Daarbij gaat het bovendien om geluk voor het collectief. In een utopie raken het individu en zijn vrijheid van ondergeschikt belang. Ten tweede is deze ideale samenleving maakbaar. In tegenstelling tot religieuze paradijselijke voorstellingen die door natuur of goddelijke voorzienigheid worden geschonken, wordt in de utopie de samenleving gemaakt door menselijk handelen. Via technische beheersing en rationeel handelen kan het geluk zelf gerealiseerd worden. Ten derde kan een utopie alleen werken wanneer de voorstelling van de ideale samenleving holistisch van aard is. Het moet een totaalvisie bevatten, een gedetailleerde blauwdruk. Het gaat bovendien niet om kleine veranderingen, maar om een radicale breuk met het bestaande. Gedeeltelijke hervormingen lopen het gevaar vast te lopen in de bestaande, verkeerde structuur en zouden de situatie weleens kunnen verergeren.

Het utopisch denken bedient zich daarbij vervolgens, zoals Roel Kuiper in zijn Rotterdamse oratie uit 1999 heeft opgemerkt, van sterk rationalistisch denken waarbij het primaat bij de theoretische rede ligt. Daarnaast domineert een sterk optimistisch mensbeeld. Dan gaat het niet over de mens die in de utopie leeft, maar over de mens als bedenker en maker van een ideale wereld. De utopist heeft hoge verwachtingen van het menselijk kunnen. De basis hiervan ligt in het humanisme, waarin het gaat om het ideaal van een autonome mens en waarin de mens als goed gezien wordt. Dat schept de ruimte voor optimisme over het menselijk kunnen en het streven naar perfectionering.4


Anti-utopisch denken
Het problematische van dit utopisch denken wordt pregnant duidelijk in dystopische literatuur, zoals 1984 van George Orwell of om een wat meer recent werk te nemen, De Cirkel van Dave Eggers. Dergelijke omkeringen van utopisch denken laten zien dat utopisch denken – het proberen te realiseren van ideale samenlevingen via revolutionaire schema’s – leidt tot onderdrukking, geweld en verlies aan vrijheid. In de politiek-filosofische literatuur gaat het om het gevaar van totalitarisme. Niet alleen vanwege de grootse blauwdrukken, maar ook vanwege het instrumentele denken in termen van doelen en middelen. Het doel heiligt de middelen om de utopie te realiseren; de goede bedoelingen legitimeren de inzet van de middelen, een logica die niet goed te begrenzen is.5 Belangrijke verwoordingen van deze kritieken zijn te vinden bij Karl Popper en Hannah Arendt.

Al ver voordat de problemen van utopisch denken zichtbaar werden, is er een christelijk anti-utopisch denken ontwikkeld, dat zowel het utopisch denken bekritiseerde alsook een eigen niet-utopische visie op mens, maatschappij en overheid heeft ontwikkeld. Het is de achterliggende twee decennia vooral Roel Kuiper geweest die dit opnieuw heeft gearticuleerd, eerst in zijn Rotterdamse oratie en later in zijn boek Moreel kapitaal uit 2009. Daarin verhaalt Kuiper van de wortels van het anti-utopisch denken in het zestiende-eeuwse calvinisme, bij reformator Calvijn en politiek denker Althusius. Vervolgens trekt hij lijnen door naar Groen van Prinsterer, Kuyper, Dooyeweerd en de eruit voortgekomen school van de Reformatorische Wijsbegeerte.

Kenmerkend voor dit anti-utopische denken is een mensbeeld waarin de mens als kwetsbaar, genoodzaakt tot samenwerken en als schepsel van God wordt gezien, in plaats van als een autonoom individu dat doormiddel van de kracht van zijn rede het leven zelf kan vormgeven. Deze mensvisie problematiseert dus de grondslag van het utopisch denken, doordat ze de grenzeloosheid van het menselijk kunnen problematiseert. Althusius heeft dit sterk gearticuleerd. Daarnaast wijst het christelijke anti-utopische denken de rationalistische inslag af, de idee dat door het navolgen van de Rede de mensheid tot de juiste samenleving kan komen. Deze benadering leidt tot ‘abstractiedenken’, negeert de traditie en de geschapen structuren van de werkelijkheid. Daardoor dreigt de werkelijkheid geweld aangedaan te worden. Groen van Prinsterer en later Dooyeweerd hebben dit benadrukt. Dit theoretisch denken is een groot probleem voor de politiek, omdat het de werkelijkheid reduceert tot een enkel aspect. Daarmee wordt de volle werkelijkheid uit het oog verloren, en kan dus onmogelijk recht gedaan worden aan die werkelijkheid.

Eerst Kuyper en later Dooyeweerd hebben daartegenover de notie van ‘soevereiniteit in eigen kring’ gezet – de idee dat de samenleving bestaat uit een veelheid van niet tot elkaar te reduceren verbanden, met elk een eigen autonomie en verantwoordelijkheid. Daarmee wordt gepoogd de veelzijdigheid van de geschapen werkelijkheid recht te doen. Met deze notie wordt ook uitgedrukt dat de overheid een begrensde taak en autoriteit heeft, gericht op het bevorderen van ‘publieke gerechtigheid’. Dan gaan het om het recht bevorderen in het publieke leven. Het is een afwijzing van een te centrale rol van de staat als een totaalgemeenschap die de mensheid op rationele wijze naar het geluk zou kunnen leiden. Bij Dooyeweerd tref je scherpe kritiek op collectivisme, waarachter het gevaar van totalitarisme ligt. Macht en verantwoordelijkheid moeten gespreid zijn over verschillende verbanden.

Een laatste thema rond utopiekritiek richt zicht op het tweede kenmerk van utopisch denken: de idee van maakbaarheid. Het cruciale verschil tussen traditionele wensdromen en paradijselijke toekomsten is, zoals gezegd, de notie van menselijke maakbaarheid. Egbert Schuurman heeft steeds op de gevaren van ‘technisch beheersingsdenken’ gewezen. Daarin wordt de werkelijkheid als een machine beschouwd en behandeld (reductionisme), en overheerst de gedachte dat door technisch handelen alles te maken en te beheersen valt.6 Dat voedt een perfectioneringsdenken en het moderne beheersingsideaal en het maakt politiek tot een technisch bedrijf, tot een technocratie. Dat doet niet enkel politiek onrecht aan, maar houdt ook valse utopische pretenties in leven.

Roel Kuiper heeft gewezen op een morele implicatie van dit aspect van het utopisch denken. De menselijke horizon is steeds op een perfectere toekomst gericht en dat is uiteindelijk het enige wat het leven betekenisvol maakt. Hij concludeert dan: ‘De utopie komt daarmee af te staan van iedere theorie die het presente recht probeert te doen.’7 Het morele zwaartepunt verschuift daarmee van het nu naar de toekomst, aldus Kuiper. Dat is vanuit christelijk perspectief problematisch omdat de menselijke verantwoordelijkheid voor het nu geldt, voor zichzelf en de concrete ander.


Nog altijd anti-utopisch?
Dit zijn de contouren van het anti-utopisch denken dat is voortgekomen uit de christelijke traditie. Het is niet uitputtend, maar geeft een ruim voldoende indruk van de inhoud ervan. De vraag is nu hoe urgent het is om dit anti-utopisch denken op de voorgrond van het christelijk politiek denken en handelen te plaatsen. Zijn er nog wel utopisten vandaag? En zo ja, zijn die dan per definitie zo problematisch?

In de presentatie van de partij speelt de notie van anti-utopisch of ook het bredere begrip ‘antirevolutionair’ geen hoofdrol. Binnen de grondslagherziening en de formulering van de nieuwe preambule met de kernwaarden kwam de notie of de strekking ervan niet naar voren. Dat kan allerlei redenen hebben. Het is niet echt een sexy term. In verkiezingstijd en in een periode van herbezinning op het partijprofiel gaat het nu juist wél om aantrekkelijke ‘kreten’ en waarden om mensen te binden. Dan gaat het juist om het tonen van de ambities die je als politieke partij hebt.

Politiek gezien lijkt ‘anti-utopisch’ op het eerste gezicht ook een leeg begrip in een tijd waarin politiek überhaupt niet grootser lijkt dan voortmodderen, compromissen sluiten en boekhoudkunde, zoals auteurs als Willem Schinkel verzuchten. Dat doet bepaald niet utopisch of revolutionair aan. Maar toch zit precies hier het gevaar. Want velen zijn de boekhoudkundige politiek spuugzat zijn en verlangen juist naar nieuwe grote verhalen, inspirerende waarden en vergezichten. Kom dan maar eens aan met anti-utopisch denken, met afwijzing van grootse vergezichten, uitgewerkte radicale alternatieven en een scepsis over de realiseerbaarheid van je idealen. Kortom, ook voor christelijke politiek ligt juist in deze pragmatische tijd de ‘utopische verleiding’ op de loer. Juist nu het verlangen naar grote politieke perspectieven (en daden) groeit, is het van belang dat antirevolutionaire denken niet uit het oog te verliezen.

Daar komt nog een belangrijk punt bij. We mogen dan een periode hebben waarin het utopisch denken is geweken voor pragmatisme, waarin dus de grootse idealen, ideologieën en blauwdrukken verdwenen zijn, dat betekent geenszins dat het beheersingsideaal en het denkschema van de maakbaarheid ook zijn verdwenen. Anders gezegd, hoewel utopisme is afgezwakt, is een harde kern ervan blijven doorgaan: het maakbaarheidsdenken (hierboven als centraal element van de utopie benoemd). Auteurs als Paul Frissen en Willem Trommel hebben scherp het interventionisme van de huidige politiek blootgelegd.8 Beiden schetsen juist een radicaliserend maakbaarheidsdenken, in weerwil van anti-utopische tendensen. Daaruit komt weliswaar geen expliciet totalitarisme naar voren, maar toch op zijn minst wel een ‘mild despotisme’, een zachte staatsdwang.

In de kern is er dus nauwelijks wat veranderd en is er alle reden om het anti-utopische denken van de christelijke politiek in stelling te blijven brengen en zelfs aan te scherpen. Indien het probleem enkel het communicatieve aspect is, dan zou een term als ‘bescheiden bestuur’ dit kunnen ondervangen.


Problemen met een ‘partiele utopie’
We zijn er echter niet door de bestaande kritieken op utopisch denken opnieuw in positie te brengen. 2016 was voor de politieke filosofie het jaar van Thomas More en zijn Utopia. Dat was een jaar van herinterpretatie van de ‘oer-utopie’.9 De kern van dit debat over de werkelijke boodschap van Mores Utopia is dat hij het helemaal niet heeft bedoeld als een utopie. Utopia bestaat uit twee delen. Deel 1 bevat een maatschappijkritiek en is reformistisch van toon, deel 2 is de beschrijving van een alternatieve maatschappij, de blauwdruk Utopia. Niet dit laatste boek moet als Mores echte boodschap worden gezien, maar het eerste boek, is nu een stelling die ook Hans Achterhuis inmiddels verdedigt. Utopia deel 2 is een grap met Erasmus, net als de Lof der zotheid, meer niet.10 De vraag is nu wat deze herinterpretatie te betekenen heeft voor utopisch denken en anti-utopische kritiek erop.

Voor Achterhuis betekent het dat utopieën weer mogen. Dat wil zeggen: utopieën zijn niet meer per definitie gevaarlijk en gewelddadig, maar kunnen ook reformistisch zijn, zoals Mores deel 1 van Utopia. Achterhuis spreekt dan van een ‘partiele utopie’, een waarin het derde kenmerk van een totaliserende blauwdruk ontbreekt. De crux zat voor Achterhuis in het – naar hij eerder aannam – inherent gewelddadige karakter van utopieën. Nu dat niet meer zo blijkt te zijn is het voornaamste probleem tegen de utopie weg. Achterhuis grijpt die ruimte dan ook om weer te pleiten voor idealisme in de politiek – iets wat hij lange tijd niet durfde vanwege de relatie tussen geweld en politiek idealisme (utopisme).

Een dergelijke More-interpretatie kan gemakkelijk steun geven aan het bredere politiek-maatschappelijke verlangen naar grote verhalen en politieke ambities, aan de wens voorbij de boekhoudkunde te geraken. Toch denk ik dat deze lezing van Utopia niet genoeg reden is het anti-utopisch denken te relativeren. Ten eerste is daarmee niet gezegd dat een utopie niet alsnog kan uitgroeien tot een gewelddadige totaliserende utopie. Ten tweede, en wellicht nog belangrijker, is dat over het hoofd wordt gezien dat ook de partiele utopie niet zonder maakbaarheidsdenken functioneert. Tot de kern van dit maakbaarheidsdenken behoort het beheersingsdenken en de technocratie die juist zo wordt bekritiseerd. De utopie is daarvoor geen alternatief, het is eenvoudig de radicalisering ervan. Utopisch denken, zowel de uitgewerkte als de partiele variant bevat inherent het door utopisten zo verfoeide technocratisme. Dit nieuwe utopisme lost dus geen probleem op, het verlengt enkel het probleem.


De utopische meent: toch verwantschap?
Het More-jaar heeft echter nóg een andere interpretatie opgeleverd en die lijkt verrassend dicht bij het christelijk-sociaal denken te komen. De Belgische filosoof Lieven de Cauter interpreteert Utopia als een heel prille aanklacht tegen de onteigening van de gemeenschapsgronden, van privatisering door opkomend kapitalisme. Dat is wat More aan de kaak stelt en wat we de afgelopen decennia in het neoliberale tijdperk opnieuw in volle hevigheid hebben meegemaakt. Daartegenover kan het begrip ‘utopie’ een andere, nieuwe, betekenis krijgen, aldus De Cauter: ‘utopie is een radicaal antwoord op de onteigeningen van het gemeengoed.’11 Utopisch denken is dan het opnieuw vooropstellen van ‘vergemeenschappelijking’, of van wat we in het christelijk-sociaal denken coöperatiemaatschappij hebben genoemd.

Ik noem dit niet zomaar als een willekeurige en interessante overeenkomst. In deze herdefiniëring van de utopie ligt een uitvlucht, niet enkel voor neoliberale onteigening, maar ook voor het problematisch gebleken politiek-maatschappelijke verlangen om weg te komen bij pragmatisch technocratisme. De Cauters utopie-definitie legt de verantwoordelijkheid niet primair bij overheid of markt, maar bij gemeenschappen. Dat is vanouds de inzet van christelijke politiek en deze utopie-interpretatie helpt de christelijke politiek zo te waken voor de utopische verleiding en geeft het christelijk anti-utopisch denken zo nieuw elan.



Auteur
 
Robert van Putten MSc MA is filosoof en bestuurskundige. Hij werkt aan een proefschrift over maakbaarheid en bescheiden bestuur aan de Vrije Universiteit te Amsterdam.


Noten

1. G. Groen van Prinsterer, (2008). Ongeloof & revolutie. Barneveld: ND; R. Kuiper, (2010). Dienstbare politiek. Amersfoort: WI ChristenUnie

2. Dit artikel is een vervolg op mijn gastblog voor het WI, getiteld ‘christelijke politiek is antirevolutionaire politiek’, verschenen 30 juni 2015, zie www.wi.christenunie.nl/gastblogs

3. H. Achterhuis, (1998). Erfenis van de utopie. Baarn: ANBO

4. R. Kuiper, (1999). Op zoek naar de samenleving. Over anti-utopisch denken en politieke verantwoordelijkheid (oratie EUR)

5. H. Achterhuis, (2000). Politiek van goede bedoelingen. Amsterdam: Boom

6. E. Schuurman, (1998). Geloven in wetenschap en techniek. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn