Hoop voor Europa


Opnieuw woorden geven aan Europa’s wortels en waarden

Door Sander Luitwieler

De laatste jaren leek het idee van Europa en de EU als waardengemeenschap aan een flinke opmars bezig. Waarden hebben bijvoorbeeld een belangrijkere plek gekregen in het Verdrag van Lissabon. Ook al was het soms niet meer dan lippendienst, bedoeld als tegenwicht tegen het dominante idee van de belangengemeenschap, het benadrukken van waarden was toch veelzeggend. Nu Europa zich in een financiële crisis bevindt, staat dit idee echter zwaar onder druk.

Europese leiders, onze eigen premier incluis, deinzen er niet voor terug het nationale belang centraal te stellen. De EU kan echter niet leven van belangen alleen. Als er niets is dat daar boven uitstijgt, dat ons met elkaar verbindt, kan zij niet floreren en dreigt zelfs desintegratie. Vooral de problemen rond Griekenland maken dat pijnlijk duidelijk.

Putten uit tradities

In de zoektocht naar wat ons met elkaar verbindt, kunnen we ons de vraag stellen welke levensbeschouwelijke tradities Europa gevormd hebben en of daar gemeenschappelijke waarden uit voortgekomen zijn. In dit artikel wil ik op deze vragen ingaan aan de hand van Charles Taylors Bronnen van het zelf en Herman Dooyeweerds Vernieuwing en bezinning (in het Engels vertaald als Roots of Western Culture). Taylor is een van de belangrijkste hedendaagse filosofen en dwingt, zowel binnen als buiten christelijke kring, respect af door zijn welwillende behandeling van allerlei levensbeschouwelijke tradities en posities. Het belang van Dooyeweerd voor onze christelijk-politieke traditie veronderstel ik bekend. Beide auteurs presenteren een belangrijke analyse van de ontwikkeling van de westerse cultuur, waar Europa een belangrijk onderdeel van uitmaakt. Hierbij komen zij interessant genoeg tot vergelijkbare antwoorden.

Taylors Bronnen van het zelf[1]

Taylor probeert in zijn eerste magnum opus, dat oorspronkelijk verscheen in 1989, te reconstrueren hoe de westerse ‘moderne identiteit’ tot stand is gekomen en wat die identiteit inhoudt. Wat betekent het een mens, een ‘zelf’ te zijn in het moderne Westen? ‘Morele bronnen’ spelen hierbij een belangrijke rol. Taylor stelt dat er algemene overeenstemming bestaat in onze cultuur over de morele maatstaven van vrijheid, gelijkheid en vooral universele rechtvaardigheid en menslievendheid, maar diepe verdeeldheid over de morele bronnen die er aan ten grondslag liggen. Hij definieert morele bronnen als ‘constitutieve waarden voor zover wij ons daartoe wenden, op welke passende manier dan ook – door contemplatie, aanroeping, gebed enzovoort – om ons morele kracht te geven’ (418).

Taylor onderscheidt grofweg drie morele bronnen, die als een rode draad door zijn boek lopen. De eerste is verbonden met God, vooral zijn liefde en genade. De tweede is de ‘onthechte rede’ van de mens. De derde is de natuur en/of haar stem in ons binnenste. Taylor volgt de ontwikkeling van deze bronnen op de voet. Daarbij gaat het hem vooral om het proces van ‘internalisering’ van de bronnen en, daaraan gerelateerd, de opkomst van de twee alternatieve, niet-theïstische bronnen. Anders gezegd, is de vraag of de bronnen zich buiten of in onszelf bevinden en of zij verbonden met of onafhankelijk van God zijn.

1. Innerlijkheid

Taylor start zijn zoektocht naar de ‘bronnen van het zelf’ bij Plato. In Plato’s morele theorie gaat het om zelfbeheersing, die bestaat uit de heerschappij van de rede over de begeerten. De heerschappij van de rede betekent feitelijk dat je je laat leiden door een rationele, externe orde (186). Met Descartes wordt rationaliteit een interne bron. Hij vat de hegemonie van de rede op als rationele controle. Hierbij wordt een onthechte, instrumentele houding aangenomen ten opzichte van het lichaam, de wereld en de hartstochten. Rationaliteit is nu verbonden met mijn denkende ik.

Augustinus heeft eerder een belangrijke bijdrage geleverd aan deze internalisering. In tegenstelling tot Plato beschrijft hij dezelfde tegenstelling, zoals tussen geest en materie, in termen van innerlijk en uiterlijk (193). Hij roept ons op naar binnen te keren, niet als doel op zich, maar om zo naar boven te gaan, terug naar God. Bij Descartes, daarentegen, ontmoet ik van binnen eerder mezelf dan God. De innerlijkheid van Augustinus heeft nog op een andere manier zijn intrede gedaan in het moderne leven. Die manier loopt niet uit op onthechting, maar juist op een betrokken vorm van zelfonderzoek om zo onze identiteit vast te stellen (252).

2. Bevestiging van het gewone leven

‘Innerlijkheid’ is volgens Taylor het eerste belangrijke aspect van onze moderne identiteit. Het tweede is wat hij noemt de ‘bevestiging van het gewone leven’. Daarbij gaat het om die aspecten van het menselijke leven die productie en reproductie betreffen (arbeid, huwelijk, gezin). Met de bevestiging van het gewone leven is het goede leven niet meer verbonden met bepaalde hogere activiteiten, maar gelokaliseerd in het ‘leven’ zelf (295). Zij vindt haar oorsprong in de joods-christelijke traditie, vooral de Reformatie, die bemiddeling, de middeleeuwse opvatting van het heilige en de hiërarchie tussen het heilige en het profane afwijst. Ze gaat terug op de joodse, christelijke en islamitische notie dat God zelf als schepper het leven en zijn bevestigt (‘En God zag dat het goed was’). De Puriteinen stellen dat alle ‘roepingen’ gelijk zijn en ten bate van mensen dienen te zijn. Hiermee krijgt de instrumentele houding tegenover de wereld een christelijke betekenis en impuls als de manier waarop we God in de schepping dienen. Het is de passende houding in de vervulling van onze roeping om zo onszelf en Gods orde te bewaren, maar verzekert ook dat we de dingen van de schepping slechts als instrument behandelen en niet als doel op zich (318).

Een belangrijke stap in de manier waarop de bevestiging van het gewone leven de moderne identiteit heeft gevormd, is het samengaan van de ethiek van het gewone leven met de filosofie van de onthechte rationaliteit (321). Het ‘Deïsme’ van Locke is een van de eerste belichamingen van deze synthese. Locke volgt de protestantse bevestiging van het gewone leven, maar stelt de rede centraal als onze weg tot God. In deze versie wordt de onthechte, procedurele rationaliteit een onderdeel van het christelijk geloof. Dat geldt ook voor de daarmee verbonden morele bronnen: Gods goedheid en wijsheid, die blijken uit de in elkaar grijpende orde en onze onthechte rede, waarmee we meewerken aan Gods bedoeling (334).

Als reactie op het Deïsme van Locke ontwikkelt zich een andere variant, die de morele bronnen niet alleen zoekt in de onthechte rede, maar ook in onze gevoelens. Dit wordt uitgewerkt in de theorie van de morele gevoelens, die de universele goedheid van God en onze eigen menslievendheid als morele bronnen beschouwt. Later worden gevoelens normatief van aard en een manier om toegang te krijgen tot het voorzienige ontwerp van de natuur.

Aanhangers van de radicale Verlichting bezien de wereld niet als een voorzienige orde, maar, net als onze eigen aard, als een neutraal domein dat we moeten begrijpen om het te beheersen, om zodoende zo veel mogelijk geluk te bewerkstelligen (utilitarisme) (431). Zij hebben de neiging hun morele bronnen niet openlijk te erkennen. Natuurlijk streven zij naar een extreme vorm van onthechting en bevordering van de wetenschappelijke rede, maar hierdoor onderkennen we ook onze vermogens van natuur, begeerte en menslievendheid.

Aan het einde van de 18e eeuw vindt een aantal reacties plaats op het Deïsme en de Verlichting. Rousseau integreert in het Deïsme de augustiniaanse notie van twee soorten liefde en de noodzaak tot verandering van onze wil. De bron van de hogere liefde is voor hem echter niet genade, maar de innerlijke stem van de natuur (475). Dit betekent een volgende stap in de internalisering van morele bronnen. Kant zet een vergelijkbare stap. Voor hem is onze gehoorzaamheid aan de morele wet en het vereiste van menslievendheid het respect dat onze waardigheid als rationele wezens van ons vraagt.

3. De stem van de natuur

Het derde aspect van de moderne identiteit, de ‘stem van de natuur’, is tot bloei gekomen in de Romantiek. Hierbij wordt de innerlijke stem of impuls soms gezien als specifiek voor de persoon zelf en zijn gevoelens en soms als afkomstig van de natuur als het grotere geheel (490). In het verlengde hiervan ligt de gedachte dat we toegang hebben tot de natuur en haar in onszelf realiseren door middel van expressie (496). Dit expressivisme is de basis voor een verder doorgevoerde individuatie. Nieuw is de notie van oorspronkelijkheid en dat dit echt uitmaakt voor hoe we het beste kunnen leven. De romantische notie van een doel of leven dat de natuur doorstroomt, vervangt het idee van een in elkaar grijpende orde (504). Dit alles gaat gepaard met de opkomst van een nieuw vermogen, dat van expressieve zelfverwoording, of creatieve verbeeldingskracht. Dit vermogen leidt net als dat van de onthechte rede tot een verdere internalisering van morele bronnen, maar beide staan ook op gespannen voet met elkaar (516).

In de 19e eeuw vindt een aantal belangrijke veranderingen plaats in het romantische beeld van de natuur, dat vragen doet rijzen over de goedheid van de natuur en het zijn. In reactie hierop komt een nieuw vermogen op om, zoals God, de wereld en het zelf als goed te zien, waarbij dit zien bovendien helpt tot stand brengen wat gezien wordt (587). Dit bevestigende vermogen van ‘zien dat het goed is’ geeft kracht en fungeert zo als een morele bron naast de andere twee vermogens. Dit betekent een verdere internalisering (594).

Net als het romantische expressivisme probeert de ‘modernistische’ kunst van de 20e eeuw, ten slotte, tegenwicht te bieden tegen de onthechte rede en te zoeken naar bronnen die de diepte, de rijkdom en de betekenis voor het leven kunnen herstellen (495). Zij zoekt naar morele bronnen ‘buiten het subject via talen die in hem of haar resoneren’ (659). Zij wendt zich naar binnen, naar ervaring of subjectiviteit, maar probeert tegelijkertijd subjectivisme te boven te komen.

Dooyeweerds Vernieuwing en bezinning[2]

Dooyeweerds analyse is vergelijkbaar met die van Taylor waar het gaat om welke tradities hebben bijgedragen aan de ontwikkeling van de westerse cultuur en wat zij hebben bijgedragen aan onze visie op de mens. Zoals uit het voorgaande blijkt, richt Taylor zich vooral op de Griekse traditie, de joods-christelijke traditie (waaronder de Reformatie), de Verlichting en de Romantiek. Dooyeweerd bespreekt de Grieks-Romeinse traditie, het christendom (waaronder zowel het Rooms-katholicisme als de Reformatie), het humanisme en de Verlichting, en de Romantiek.

Grondmotieven

Ook Dooyeweerd voert het belang van de rede terug op de Griekse traditie, met haar grondmotief van vorm-materie. Dit wordt overgenomen door het rooms-katholieke grondmotief van natuur-genade. De dominantie van de rede wordt verder doorgevoerd door het ‘modern-humanistisch’ grondmotief van natuur-vrijheid, waarbij de mens streeft naar een volledige beheersing van de natuur met behulp van wetenschap. Deze beheersingsdrang kan op gespannen voet komen te staan met de vrijheid van de mens. Als reactie op de Verlichting formuleert de Romantiek dan ook een nieuw persoonlijkheidsideaal, waarin het vrijheidsmotief de overhand krijgt. Hierbij gaat het er om dat de mens zich uit en gedraagt in overeenstemming met zijn unieke individualiteit. De mens wordt zichzelf zo tot wet. De uiting van de unieke persoonlijkheid vindt slechts haar begrenzing in de deelname van het individu aan een hogere gemeenschap, die tevens uniek van aard is (169-170).

Schepping, zondeval, verlossing

Het reformatorisch grondmotief van schepping, zondeval en verlossing heeft ook een visie op de mens en op beheersing, maar dan evenwichtiger. God is de oorsprong van alles wat geschapen is. De mens is geschapen naar het beeld van God. Zijn bestaan is geconcentreerd in zijn hart. Dit bestaanscentrum is de ‘religieuze wortel-eenheid’ van alle menselijke functies in de tijdelijke werkelijkheid. De mens is dus een ‘integraal’ wezen (30). De mens is in de geestelijke wortel van zijn bestaan van God afgevallen, maar kan in zijn hart weer in de gemeenschap met God worden hersteld door het verlossingswerk van Christus (46). De mens kreeg de opdracht om te heersen over de schepping en die te ontsluiten in liefde aan God en de naaste (‘cultuurmandaat’).

Het beginsel van ‘soevereiniteit in eigen kring’ is cruciaal in dit verband. God schiep alles naar zijn aard. De werkelijkheid wordt gekenmerkt door een rijkdom aan verschillende aspecten, die elk een soevereine sfeer bezitten. Daarnaast bestaat de werkelijkheid uit allerlei ‘eigenaardige’ maatschappelijke kringen, die hun specifieke gezag en bevoegdheid niet aan andere kringen ontlenen, maar aan God, die soeverein is. Kuyper, die deze maatschappelijke soevereiniteit in eigen kring introduceerde, kende het individu ook zo’n soevereine sfeer toe.[3]

Ontsluiting van de cultuur

Het punt is nu dat een wezenlijke ontsluiting van een cultuur volgens Dooyeweerd alleen mogelijk is als de verschillende maatschappelijke kringen tot ontplooiing komen, waarbij de ene kring zich niet bovenmatig en ten koste van de andere ontwikkelt (101). Dit laatste gebeurt als de cultuurontwikkeling wordt aangestuurd door een van de niet-reformatorische grondmotieven. Het proces van culturele differentiatie is in feite de realisering van (maatschappelijke) soevereiniteit in eigen kring in een cultuur in de loop van de geschiedenis.

Ook als de cultuurontwikkeling wordt aangestuurd door een niet-reformatorisch grondmotief kan echter culturele differentiatie plaatsvinden. In de Romeinse cultuur begint publiek recht zich te differentiëren van burgerlijk privaatrecht (ius gentium). De staat wordt gezien als res publica, die tot doel heeft het algemeen belang te behartigen. Het burgerlijk recht erkent de vrijheid en gelijkheid van mensen als zodanig. Dooyeweerd benoemt het niet expliciet, maar dit kan worden gezien als de bevordering van respectievelijk maatschappelijke en individuele soevereiniteit in eigen kring. Aan het eind van de middeleeuwen nemen de meeste Germaanse landen het Romeinse rechtssysteem over. Zo verkrijgt het een blijvende invloed op de ontwikkeling van het westerse recht.

Belang Reformatie

Het christendom en vooral de Reformatie hebben bijgedragen aan de realisering van maatschappelijke en individuele soevereiniteit in eigen kring. De Reformatie keert terug naar het Bijbelse grondmotief, nadat het rooms-katholieke grondmotief de middeleeuwen gedomineerd heeft. Het humanistische grondmotief dringt de Reformatie echter al gauw in het defensief. Pas aan het eind van de 19e eeuw mengt de Reformatie, net als het rooms-katholicisme, zich volgens Dooyeweerd weer in de strijd om de toekomst van de westerse beschaving. De twee (Romeinse) ideeën van de staat als res publica en van het burgerlijk recht worden in algemene zin pas in praktijk gebracht als vrucht van de Verlichting en de Franse Revolutie. De ideeën worden gecodificeerd in het opstellen van mensenrechten, grondwetten en verklaringen. Dooyeweerd onderkent dus de bijdrage van andere tradities dan de christelijke, vooral de Romeinse traditie en de Verlichting, aan culturele differentiatie.

Europa’s waarden

Uit de bijdrage van de verschillende tradities die Dooyeweerd bespreekt, komen vijf gemeenschappelijke waarden naar voren: vrijheid, gelijk(waardig)heid, rechtvaardigheid/gerechtigheid, gemeenschap en diversiteit. De Romeinse traditie heeft bijgedragen aan de waarden van vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid. De Verlichting is belangrijk geweest om deze waarden te implementeren en in praktijk te brengen. De Romantiek benadrukte vrijheid in zekere zin nog meer dan de Verlichting en verhief, als een soort tegenhanger, de waarde van gemeenschap. Het christendom waardeert de vrijheid en gelijkwaardigheid van het individu (individuele soevereiniteit in eigen kring) en hecht er sterk aan dat de mens recht wordt gedaan, vooral de kwetsbare (gerechtigheid). Het individu is ingebed in en floreert binnen allerlei gemeenschappen, zonder dat er één alomvattend is, behalve de gemeenschap met God (maatschappelijke soevereiniteit in eigen kring). Hierin komt de unieke bijdrage van het christendom, naast die van de Verlichting, aan de waarde van diversiteit tot uitdrukking.

Geboren in Europa

Zoals we zagen, komen uit Taylors analyse vooral de waarden van vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid op. Maar ook gemeenschap en diversiteit hebben in zijn analyse een plek, zij het meer indirect en impliciet. Een ver doorgevoerde instrumentele rationaliteit, die gepaard gaat met atomistische individualisering, ontwortelt het individu uit de gemeenschap (646-649). En toepassing van de onthechte rede neigt naar de objectivering en gelijkschakeling van de identiteit van mensen, terwijl de stem van de natuur juist aandacht heeft voor hun particulariteit (252).[4]

De analyses van Taylor en Dooyeweerd betreffen de westerse cultuur, niet specifiek de Europese. Daarbij gaat hun aandacht echter in het bijzonder uit naar Europa, dat een belangrijke plaats inneemt in de westerse cultuurgeschiedenis. Taylors analyse van de wording van de moderne identiteit en Dooyeweerds idee van culturele differentiatie kunnen dan ook in hoge mate van toepassing worden verklaard op Europa. De vijf genoemde waarden zijn niet exclusief Europees, maar het zijn in ieder geval waarden van Europa en ze zijn grotendeels geboren in Europa.

Re-articulatie en revitalisering

Europa mag dan gemeenschappelijke waarden hebben, veel hangt af van de manier waarop, vooral het mensbeeld van waaruit ze worden toegepast. Hier hebben de verschillende tradities verschillende, deels botsende opvattingen over. Maar eerst is het goed om, in de geest van Taylor en Dooyeweerd, het belang van de verschillende tradities en hun bijdrage aan Europa’s cultuur en waarden te onderkennen. Taylor laat op een overtuigende manier zien hoe verschillende tradities ons hebben gemaakt tot wie we zijn. Daar kunnen we niet onderuit, ook al zouden we dat willen, maar dat hoeven we ook niet te willen. Integendeel, de verschillende morele bronnen, ook de niet-theïstische, vertegenwoordigen volgens hem reële en belangrijke menselijke vermogens (420). Als we echter onze morele maatstaven en waarden willen hooghouden, is het wel zaak om onze morele bronnen te re-articuleren en ze ons opnieuw te laten bekrachtigen (669-671). Ook Dooyeweerd onderkent de waarde en bijdrage van verschillende tradities aan de culturele differentiatie van Europa.

Hoop

Dit neemt niet weg dat zij, Dooyeweerd expliciet en Taylor meer impliciet, een bijzondere plaats en rol toekennen aan het christendom. Er is hoop voor Europa als zij haar cultuur en waarden revitaliseert vanuit een christelijk, relationeel mensbeeld. In de ontroerende slotwoorden van Taylor: ‘Er is een omvangrijke factor van hoop. Het is een hoop die ik besloten zie liggen in het joods-christelijke theïsme (hoe verschrikkelijk de staat van dienst van zijn aanhangers in de geschiedenis ook is), en in diens centrale belofte van een goddelijke bevestiging van het menselijke, vollediger dan mensen ooit zonder hulp kunnen bereiken’ (672).

 

Sander Luitwieler is gepromoveerd op het gebied van de EU. Hij heeft verschillende publicaties over de EU geschreven voor het WI van de ChristenUnie. Op dit moment werkt hij aan een boekproject voor het WI en de ECPF over Europa’s waarden en publieke gerechtigheid in de EU. Met het oog hierop doet hij ook de Master Christian Studies of Science and Society aan de VU, Amsterdam.


[1] Taylor, C. (2007), Bronnen van het zelf. De ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit, Rotterdam: Lemniscaat.

[2] Dooyeweerd, H. (1959), Vernieuwing en bezinning. Om het reformatorisch grondmotief, Oosterhoff, J. A. (red.), Zutphen: Van den Brink.

[3] Kuyper, A. (1899), ‘Calvinism and Politics’, in: Calvinism. Six Stone-lectures, Amsterdam-Pretoria: Höveker & Wormser, pp. 98-142.

[4] Zie ook Taylor, C. (1995), ‘The Politics of Recognition’, in: Philosophical Arguments, Cambridge: Harvard University Press, pp. 225-256.

© WI ChristenUnie