De domme os

De domme os

De invloed van Thomas op onze sociale rechtsstaat

Middeleeuwse bijdragen aan de rechtsstaat (deel 3)

 

Door Richard Steenvoorde

 

 

 

Het denken van Thomas van Aquino (1225-1274) heeft onmiskenbaar een grote invloed gehad op het politieke denken. Die invloed ligt opmerkelijk genoeg niet in de middeleeuwen zelf, maar aan het eind van de negentiende eeuw en de eerste helft van de twintigste eeuw. Maar hoe kwam dat?  En is zijn denken vandaag nog relevant?

 

 

Context: de dertiende eeuw

 

Sinds de moord op Thomas Becket in 1171 en de geboorte van Thomas van Aquino in 1225 was de situatie in Europa er niet rustiger op geworden. De crisis in de Europese politiek en cultuur leek zich te verstevigen. Voor de poorten van Europa stond de dreiging van een zelfbewuste islam. Binnen de poorten werd de christelijke cultuur bedreigd door ketterijen. In Frankrijk was de Midi in de greep van een beweging die later zou worden aangeduid als ‘de kartharen’. De oude (hervormde) kloosterordes wisten zich geen raad met de ontwikkelingen. Nieuwe vormen van religieus leven kwamen op en lieten zich op straat zien: Fransiscanen en Dominicanen.[1] Kruistochten werden afgewisseld met de strijd van de Duitse keizer om de pausen naar zijn hand zetten. De Franse koning was bereid om de kerk te helpen, maar alleen als het zijn eigen macht over de kerk zou versterken.[2]          

Thomas werd geboren in het kasteel van Roccasecca in Italië. Zijn familie had politieke ambities en stond aan de kant van de keizer.[3] Omstreeks 1230 werd Thomas naar de Benedictijner abdij van Montecasino gestuurd waar hij 8 jaar lang zou studeren. Maar de abdij werd het middelpunt van de strijd tussen keizer en paus en werd in 1239 bezet. Thomas’ ouders sturen hem dan naar een opleiding in het door de keizer geregeerde Napels.             Napels kende in die tijd een bruisende wetenschappelijke cultuur. Hier kwam Thomas in aanraking met het Griekse denken van Aristoteles, de islamitische filosofie van Abū 'l-Walīd Muhammad ibn Ahmad ibn Rushd (1126-1198), beter bekend als Averroes, en de Joodse filosofie van Maimonides (1135-1204). Ook maakte hij kennis met de Orde der Predikheren (Dominicanen). De idealen van de Dominicanen, armoede, onderwijzen en prediking, bevielen Thomas. Zijn familie probeerde hem nog tegen te houden, maar Thomas zette door en werd Dominicaan.

 

Een domme os

 

Al vrij snel werd Thomas naar Parijs gestuurd om daar verder te studeren. Hij was op dat moment een stevig gebouwde kerel die in ieder gezelschap opviel. Maar wat nog meer opviel was zijn afzijdigheid van iedere discussie. Zijn medestudenten begonnen zich af te vragen of hij eigenlijk wel iets begreep van wat er tijdens de colleges gezegd werd en gaven hem de bijnaam ‘de domme os’.

Een anekdote uit die tijd vertelt hoe een medestudent trachtte Thomas de grondbeginselen bij te brengen van de logica. Hij sprak daarbij zoals een volwassene tot een peuter. Thomas bedankt hem voor zijn uitleg en de student ging onverdroten verder. Totdat hij bij een passage kwam waar hij zelf nog niet helemaal uit was. Thomas merkte het ongemak en was lang stil. Uiteindelijk, zo schreef een biograaf, "overwon zijn liefde voor waarheid zijn bescheidenheid". Voorzichtig suggereerde Thomas, al hakkelend en stamelend, een oplossing, die de juiste was, de student in verbijstering achterlatend.[4]

Ook de docent, Albertus Magnus (1200-1280) begon in te zien dat de stille student bijzondere gaven had. Tegen een aantal studenten die de spot met Thomas dreven merkte hij op “Jullie kunnen hem een domme os noemen. Maar ik zeg je dit: deze domme os zal eens zo luid brullen dat het de hele wereld zal vullen”.[5]

Tijdens zijn leven schreef Thomas één echt politiek werk: De Regno, een vorstenspiegel voor de koning van Cyprus (1267). Daarnaast schreef hij de Summa contra Gentiles. Aan het eind van zijn leven werkte hij aan een leerboek voor jonge studenten. Het is dit leerboek, de Summa Theologica, dat het meeste invloed zou gaan hebben op het katholieke politieke denken van de 19e en 20e eeuw.

 

Geloof en rede

 

In de Summa Theologica heeft Thomas geprobeerd om een synthese van het christelijk filosofisch en theologisch denken te maken. In deze synthese maakte hij ook gebruik van het herontdekte werk van Aristoteles, Averroes en Maimonides. Met name het gebruik van Aristoteles werd gewantrouwd. Dat was niet omdat hij een pre-christelijke filosoof was. Chesterton wijst erop dat tot die tijd de Griekse filosofie van Plato, via de kerkvaders, het kerkelijk denken op allerlei fronten had beïnvloed. Deze Platoonse geest had echter ook een negatieve keerzijde voor het kerkelijk denken. De theologie en de opvattingen over God begonnen te vergeestelijken. Dat wil zeggen, de geestelijke aspecten werden positief gewaardeerd, en de menselijke dimensie werd negatief beoordeeld of verdween zelfs geheel uit beeld. Op grond van Aristoteles koos Thomas voor een andere aanpak. Hij begon het denken bij concrete ervaringen en waarnemingen. Zijn theologie en filosofie gaat uit van een positieve waardering van menselijke ervaringen en waarnemingen (vandaar dat hij ook niet-christenen citeert) en een rationele aanpak van het denken. Voor hem hoorden geloof en rede bij elkaar: fides et ratio.

 

 

Wetten en grenzen

 

Eén van de kerntaken van de politiek is het zorgdragen voor goede wetgeving. Maar wat is goede wetgeving? Om die vragen te beantwoorden moeten we eerst vaststellen wat Thomas bedoelt als hij in de Summa Theologica spreekt over de wet.

Een wet is volgens Thomas een bepaalde regel en maat van handelingen waardoor iemand wordt aangezet of van handelen wordt afgehouden. De wet vindt zijn oorsprong in de menselijke rede. De rede wil namelijk altijd zaken ordenen met het oog op een bepaald doel.[6] Deze opvatting wordt gekleurd door het natuurrecht. Natuurrecht, kort en goed, is recht dat van nature, zonder menselijk toedoen, geldt. Volgens Thomas kan de menselijke rede dit natuurrecht ontdekken en vervolgens in het wetgevingsproces toepassen.

            Wat is het uiteindelijke doel van de wet? Hier maakt Thomas een vergelijking met de goddelijke wet. Het doel van de goddelijke wet is om de mens vriendschap te laten sluiten met God. Het doel van de menselijke wet is om vriendschap tussen mensen mogelijk te maken.[7]

            Het recht van het politieke gezag om wetten uit te vaardigen berust op sociale behoeften die onlosmakelijk aan de menselijke natuur zijn verbonden en niet alleen op de slechte neigingen die aan de zondeval zijn te wijten.[8] Volgens Thomas heeft een wet eerst en vooral betrekking op het gemeenschappelijke goede van mensen (bonum commune). Daarom meent hij ook dat de gehele gemeenschap, of in ieder geval een behartigend deel, betrokken moet zijn bij het vaststellen van de wet.[9]      

Wetten moeten rechtvaardig zijn. Onrechtvaardig zijn wetten die in strijd zijn met wat goed is voor de mens. Daarom kunnen onrechtvaardige wetten bij Thomas het geweten niet binden. Dit idee hebben Luther en Calvijn verder uitgewerkt bij het denken over een recht van verzet. Ook dominee Martin Luther King (1929-1968) beriep zich bij zijn oproepen tot burgerlijke ongehoorzaamheid regelmatig op Thomas in de strijd voor gelijke burgerrechten voor zwarte Amerikanen.[10]

Er zijn ook grenzen aan het wetgevingsproces en het optreden van de politiek. Volgens Thomas gaat de politiek niet over alles. Er zijn terreinen waar de staat zich niet in kan en mag mengen.[11] De mens is er niet voor de staat, maar de staat voor de mens.

 

Veroordeling, vergetelheid en herontdekking

 

Velen zagen het denken van Thomas als een bedreiging. De controverse begon al tijdens zijn leven, maar werd steviger na zijn dood. In 1277 werden veel van zijn opvattingen veroordeeld door de bisschoppen van Parijs en Canterbury. Na zijn heiligverklaring in 1323 werden deze veroordelingen weer ongedaan gemaakt. Kort daarop werden de werken van Thomas de officiële leer binnen de Dominicaanse Orde. Maar het was toen slechts één van de mogelijkheden in het kerkelijk denken. In de veertiende eeuw was er een strijd tussen de Thomisten, de Scotisten (die de opvattingen van Johannes Duns Scotus volgden), de volgelingen van Giles van Rome – samen de via antiqua genoemd –, en de opvattingen van de nominalisten – die bekend stonden als de via moderna.[12]

Op politiek vlak betekende deze strijd een desintegratie van de katholieke synthese. Deze werd versterkt door politieke ontwikkelingen (de val van Constantinopel in 1453, de opkomst van de steden en het verval van de macht van de pausen). Bijna overal verdween het denken van Thomas onder de lagen stof van de geschiedenis. Deze situatie duurde tot 1879.

            In de 19e eeuw zag de rooms-katholieke kerk zich steeds indringender voor de vraag gesteld hoe zij zich tot de moderne tijd, de cultuur, de filosofie en de (Bijbel)wetenschappen moest verhouden. Grote maatschappelijke processen zoals de eenwording van Italië (en het daarmee gepaard gaande verlies van de pauselijke staten), de industrialisatie en het opkomend Marxisme voerden de druk op. Was het nog mogelijk om een eigen christelijk – katholiek – geluid te laten horen? De eerste encycliek van paus Leo XIII (1878-1903) stelt hierover indringende vragen. Een jaar later komt het eerste antwoord: de kerk moest op zoek naar een synthese met behulp van de methoden van Thomas van Aquino (encycliek Aeterni Patris).

 

 

 

Sociale leer

 

Eén van de eerste toepassingen van het denken van Thomas is in het antwoord van de Rooms-katholieke Kerk op de Sociale kwestie. In 1891 schrijft Paus Leo XIII dan een eerste encycliek over de sociale kwestie: Rerum Novarum (Over de nieuwe dingen). Deze encycliek werd de opmaat voor een nieuwe manier van een katholieke betrokkenheid bij de wereld: de Sociale Leer. In datzelfde jaar sprak Abraham Kuyper het eerste Christelijk Sociaal Congres toe. De kerken konden zich niet langer afzijdig houden van het lot van de arbeiders.[13]

            Vooral in de eerste encyclieken, waarmee de grondslag voor de sociale leer werd gelegd, speelde het denken van Thomas een grote rol. Rerum Novarum zette zich af tegen het socialisme, maar kwam ook met een eigen, op Thomas geënte, theorie van eigendomsrechten. In deze visie is eigendom belangrijk en zelfs noodzakelijk voor het menselijk leven. Tegelijkertijd is het eigendomsrecht niet absoluut.[14] Hierin volgt Thomas de vermaning uit 1 Timóteüs:

 

“Vermaan de rijken van deze wereld dringend niet hoogmoedig te zijn en hun hoop niet te stellen op ongewisse rijkdom, maar op God die ons rijkelijk te genieten geeft. Zeg hen dat zij wel doen, zich verrijken door goede daden en vrijgevig zijn en milddadig.”

 

In plaats van eigendom van de rijken af te nemen (wat het communisme voorstond) riep de kerk de rijken op hun verantwoordelijkheid voor de armen te nemen, omdat zij slechts rentmeesters waren van hun rijkdom. Daarnaast formuleerde Rerum Novarum een recht van arbeiders om zich te verenigen in vakbonden, een eigen rechtstheorie en opvattingen over de rol van de Staat.

Rerum Novarum had grote invloed op het denken en doen van de priester Hermanus Schaepman (1844-1903) die in 1880 in de Tweede Kamer werd verkozen en trachtte katholieke kamerleden te verenigen in een politieke partij. Schaepman en zijn geestverwanten verwierpen de klassenstrijd en verdedigden de samenwerking tussen werkgevers en arbeiders. Zij kwamen op voor het recht van een vrije kerk en vrije scholen en verenigingen.[15] De door het Thomisme geïnspireerde sociale leer van de kerk zou tot de jaren zestig de grondslag van de Rooms-Katholieke Staatspartij (later de KVP) vormen. Ook in andere landen in Europa kreeg de sociale leer een directe vertaling in de opkomende christen-democratische partijen.[16]

 

 

Mensenrechten

 

Na de Tweede Wereldoorlog zou het denken van Thomas een nieuwe politieke arena betreden, namelijk dat van de mensenrechten. Dit was het werk van de Franse filosoof en diplomaat Jacques Maritain (1882-1973). Maritain is daardoor misschien wel de meest invloedrijke Thomist van de twintigste eeuw. Centraal in het denken van Maritain stond de menselijke waardigheid.[17] Van Thomas had hij geleerd dat er een zekere balans moet zijn tussen de waardigheid en het recht van het individu en het recht van de gemeenschap.

            Redenerend vanuit de waardigheid van ieder mens stelt Maritain dat een goede samenleving van vrije mensen vier kenmerken kent.[18] Ten eerste is ze personalistisch, mensen zijn personen die leven in gemeenschap. Hun waardigheid gaat boven de gemeenschap uit. Ten tweede kunnen mensen niet los van de gemeenschap gezien worden. Personen neigen van nature tot samen leven en samen werken. Ten derde is een samenleving pluralistisch. Een mens ontwikkelt zich niet binnen één gemeenschap, maar binnen een onuitputtelijke reeks van gemeenschappen: het gezin, de kerk, de school, de sportvereniging… Sommige van deze gemeenschappen vallen binnen het bereik van de staat, andere stijgen er boven uit. Tenslotte is een samenleving christelijk. Dat betekent niet dat iedereen christen hoeft te zijn, maar wel dat zij God erkent als de primaire bron van de politieke samenleving en alle mensen.

In 1948 werd Maritain door Frankrijk als vertegenwoordiger naar Amerika gezonden voor de UNESCO-vergadering die de opdracht had een Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens op te stellen. De grote vraag waar de deelnemers uit de verschillende landen voor stonden was wat de grondslag zou moeten zijn voor universele mensenrechten? Verschillende theorieën werden geopperd, maar de deelnemers konden het niet eens worden. De Nederlandse delegatie wilde bijvoorbeeld dat er verwezen zou worden naar een hemelse grondslag, maar dit was voor niet-Christenen onaanvaardbaar.[19] Ook Maritain’s opvattingen over de christelijke grondslag voor het politieke gezag leken onaanvaardbaar.

Geïnspireerd door Thomas kwam Maritain tot de volgende aanpak. Hij stelde dat het geen zin had om een overeenstemming te krijgen over de theoretische grondslagen voor het respect voor menselijke waardigheid en de mensenrechten. Maar het was wel mogelijk om in concrete gevallen overeenstemming te bereiken over welke concrete zaken noodzakelijkerwijs beschermd of verboden zouden moeten worden:

 

Tijdens een der vergaderingen … waarop de Rechten van de mens werden besproken, merkte iemand vol verbazing op dat verdedigers van radicaal tegenovergestelde ideologieën tot een overeenkomst waren gekomen over een reeks van rechten van de mens. Ja, wij zijn het over deze rechten eens, antwoordden ze, op voorwaarde dat men ons niet vraagt waarom. Want bij dit ‘waarom’ begint de onenigheid.[20]  

 

Het concept van de menselijke waardigheid werd hierbij een linguïstisch symbool dat meerdere gezichtspunten kon bevatten waardoor een concreet politiek statement kon worden gemaakt op een klaarblijkelijk gedeelde grondslag. Dit maakt menselijke waardigheid niet tot een ‘hol’ begrip, maar juist een overvol begrip omdat er zoveel verschillende invullingen aan kunnen worden gegeven.[21] Niemand, ook de christenen niet, werd hierdoor gedwongen om zijn eigen overtuiging op te geven. Tegelijkertijd lag er bij iedere levensovertuiging nu de opdracht om uit te leggen hoe zij de mensenrechten konden steunen.[22]

 

 

Het broodje van Muskens

 

In 1996 baarde bisschop Tiny Muskens van Breda groot opzien in de media, en veel ergernis in de politiek, toen hij iets herhaalde dat hij op de lagere school al had geleerd:

 

“Als iemand zo arm is dat hij vandaag zichzelf en zijn kinderen niet in leven kan houden, dan mag hij van Onze Lieve Heer een broodje wegpakken.”[23]

 

Was dit een onhandige uitglijder van een net geïnstalleerde bisschop? Werden hier de grenzen tussen kerk en staat overschreden?  Het land leek even te klein. Toch deed de bisschop niets anders dan herhalen wat de Thomas al opgemerkt had, namelijk dat in uiterste noodzaak alle bezit gemeenschappelijk is.[24] Ook de Katechismus van de Rooms-Katholieke Kerk houdt dit standpunt vast en stelt dat het moet gaan om een dwingende en klaarblijkelijke noodtoestand, waarbij het enige middel om te voorzien in onmiddellijke en essentiële behoeften (voedsel, kleding, huisvesting) erin bestaat om te beschikken over en gebruik te maken van de goederen van derden.[25] Dankzij zijn goede kennis van Thomas wist de bisschop het punt te maken in het publieke debat dat er op alle goederen van de aarde een sociale hypotheek rust en dat het recht op leven belangrijker is dan het recht op eigendom. De felle reacties van premier Kok en Frits Bolkestein hielpen vervolgens om de discussie verder op gang te brengen.[26]

 

Betekenis van Thomas vandaag

 

Is er, los van incidenten en spraakmakende personen, structureel meer te verwachten van het denken van Thomas van Aquino in de discussie over de toekomst van onze rechtsstaat? Om die vraag te kunnen beantwoorden wil ik een paar ontwikkelingen kort aanstippen.

Vooropgesteld, het denken van Thomas is in het gewone universitaire leven iets exotisch geworden en komt zeker in de studie van recht en politiek nauwelijks meer aan bod. Maar er lijkt verandering in de lucht te hangen. De vertaling van rechtsfilosoof Martin Buijsen van het deel uit de Summa over de wet, kent nu al meerdere herdrukken en wordt in diverse universitaire cursussen besproken.[27] Internationaal is het debat weer aangewakkerd door het werk van de Australische filosoof John Finnis over de betekenis van het natuurrecht in de thomistische traditie.[28] En ook binnen de rooms-katholieke kerk is er sprake van een hernieuwde belangstelling voor de natuurrechtstheorie.[29]

            Kortom, er liggen kansen voor een hernieuwde bijdrage vanuit het denken van Thomas in de discussie over de toekomst van de moderne rechtsstaat. Die bijdrage zal niet eenduidig zijn. Dat wordt veroorzaakt door het feit dat de jongste generatie Thomisten eigenlijk ‘freelance’ Thomisten zijn. Men staat niet zozeer in een bepaalde school maar heeft zich veelal het denken van Thomas zelfstandig eigen proberen te maken.[30]  Deze dynamiek zorgt ervoor dat het laatste woord over de bijdrage van het denken van Thomas van Aquino aan de opkomst van de moderne rechtsstaat en haar toekomst in een globaliserende wereld nog lang niet gesproken is.

 

 

 

 



[1] G.K. Chesterton, St. Thomas Aquinas, London: Hodder and Stoughton (1962), p. 58.

[2] Zie voor een boeiende beschrijving over deze strijd tussen pausen en vorsten: J.J. Norwich, The Popes. A history, London: Chatto & Windus (2011), Hoofdstuk 14.

[3] In 1254 kozen ze de zijde van de paus.

[4] Chesterton (1962), p. 54.

[5] Chesterton (1962), p. 56.

[6] ST 1a2ae 90.

[7] ST 1a2ae 99.2.

[8] A. Hoogerwerf, Christelijke denkers over politiek. Een oogst van 20 eeuwen, Baarn: Ten Have (1999), p. 72.

[9] ST 1a2ae 90.3.

[10] Hoogerwerf (1999), p. 73.

[11] ST 1a2ae 21.3.

[12] F.C. Copleston, Aquinas, Londen: Pelican (1975) p. 243-244.

[14] ST 2-2, Q 66.

[15] H.E.S. Woldring, Politieke filosofie van de Christen-democratie, Budel: Damon (2003), p. 109.

[16] S. N. Kalyvas, The rise of Christen Democracy in Europe, Ithaca/Londen: Cornell University Press (1996)

[17] Zie: J. Maritain, Mens en Staat, Tielt: Lannoo (1966)

[18] A. Hoogerwerf, Christelijke denkers over politiek, Baarn: Ten Have (1999), pp. 113-114.

[19] C. McCrudden, Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights, The European Journal of International Law, Vol. 19, no. 4 (2008), p. 678.

[20] J. Maritain (1966), p. 90.

[21] McCrudden (2008), p. 678.

[22] In 1961 schreef paus Johannes XXIII de encycliek Mater et Magistra waarin hij een katholieke visie op de mensenrechten presenteerde.

[23] A. Broers, In gesprek met bisschop Muskens: elk mens heeft een naam, pleidooi voor een sociaal Europa, Zoetermeer: uitgeverij Meinema (1997), p. 20.

[24] ST 2-2, 66 a.7.

[25] Catechismus van de Katholieke Kerk, no. 2408.

[26] A. Broers, Wees niet bang. Het levensverhaal van Tiny Muskens, Uitgeverij Valkhof Pers (2004), p. 315.

[27] Thomas van Aquino, Over de Wet, Ingeleid, vertaald en van aantekeningen voorzien door Martin Buijsen, Zoetermeer: Meinema, vierde druk (2005).

[28] J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press 1980 (1989).

[29] Internationale Theologencommissie, A la reserche d’une ethique universelle : nouveau regard sur la loi naturele, (2008), www.vatican.va.

[30] R. McInnery, Aquinas, London: Polity Press (2004), p. 151.