Tussen relativisme en fundamentalisme

Tussen relativisme en fundamentalisme

 

 

 

Peter L. Berger, Anton C. Zijderveld

Lof der twijfel: Hoe we overtuigingen kunnen koesteren zonder daarbij fanatiek te worden

(Nederlandse vertaling door A.C. Zijderveld van In Praise of Doubt, 2009, door dezelfde auteurs)

Cossee: Amsterdam 2010

204 pagina’s

ISBN 9789059362666

 

 

 

 

Door Stefan Paas

 

 

Peter Berger (1929) werd geboren in Oostenrijk in een Luthers gezin, maar verhuisde al jong naar Amerika, waar hij wereldberoemd werd als socioloog. In interviews beschrijft hij zichzelf als ‘progressief christen’, maar ‘kerkelijk thuisloos’. Met het evangelicale protestantisme heeft hij niet zoveel, maar hij voelt zich ook niet thuis bij alle wereldverbeteringsprojecten van de linkervleugel van het christendom. Ook generatiegenoot Anton Zijderveld (1937) vindt het moeilijk zich aan één levensovertuiging toe te vertrouwen. Katholiek opgevoed noemt hij zichzelf ‘agnost’. De cultuursocioloog Zijderveld pleitte als CDA-ideoloog voor conservatieve waarden in de politiek, maar zegde in 2009 zijn partijlidmaatschap op, toen het CDA samenwerking met Geert Wilders niet uitsloot.

 

We hoeven er dus niet aan te twijfelen dat dit boek beide auteurs uit het hart is gegrepen. Beiden zoeken naar overtuiging tussen de uitersten van scherp afgetekende levensbeschouwingen in. Ook de relevantie van een boek als dit is duidelijk. Onze samenleving is zo veelkleurig geworden, dat we allemaal elke dag moeten samenwerken met mensen die heel anders zijn, denken en leven dan wijzelf. Tolerantie is een veelgevraagd goed, en misschien daarom wel zo schaars. Politieke leidinggevenden moeten dagelijks afwegingen maken, waarbij een beroep wordt gedaan op hun diepere overtuigingen, terwijl zij tegelijk de overtuigingen van anderen moeten ontzien. Beroepshalve moeten zij het voortdurend zien uit te houden in een ‘middenpositie’.

 

Morele zekerheid

Het essay is gewijd aan de vraag hoe levensbeschouwelijke twijfel kan samengaan met morele zekerheid. Anders gezegd: hoe kun je blijven geloven dat marteling verkeerd is, terwijl je tegelijk je eigen geloof niet als het enig ware beschouwt? Beide, dus zowel de levensbeschouwelijke twijfel als de morele zekerheid, zijn belangrijk voor de auteurs. Religieuze en atheïstische zekerheden lopen immers vaak uit op intolerantie. Maar tegelijk hebben we morele zekerheid nodig om oordelen te kunnen blijven vellen over zaken als vrouwenbesnijdenis en racisme.

De insteek van het boek is dus epistemologisch; het gaat over de vraag of en hoe wij waarheid (religieus en moreel) kunnen ‘kennen’. De eerste hoofdstukken beschrijven hoe zekerheid over dit soort zaken wordt aangetast door de modernisering van samenlevingen. Dit gebeurt in een glashelder en overtuigend sociologisch betoog. Moderniteit maakt samenlevingen opener en minder homogeen. Het houdt pluralisering in: een voortdurende ‘cognitieve besmetting’ met andere visies en levensstijlen. Dit veroorzaakt dat vanzelfsprekendheden verdwijnen. Dingen waarover wij vroeger nauwelijks nadachten, treden nu naar de voorgrond van onze reflectie. We worden gedwongen erover na te denken, onze keuzes te verantwoorden in het licht van zoveel andere mogelijkheden. Dit gebeurt op het basale niveau van voedsel of kleding, maar ook op ‘hogere’ niveaus van levensovertuigingen. Wij worden omgeven door mensen die in allerlei opzichten net zo zijn als wij, mensen die wij heel goed zelf hadden kunnen zijn, maar die toch iets heel anders geloven. Dit jaagt de reflectie aan; wij zijn ons er meer dan ooit van bewust dat onze levensstijl niet vanzelfsprekend is, maar (tot op zekere hoogte) een keuze.

 

Relativisme

De bewustwording daarvan kan verschillende dingen met ons doen. In het algemeen zal ze ons verdraagzamer maken; we moeten wel. Maar in extremis kunnen er twee dingen gebeuren, die de auteurs omschrijven als de ‘dialectiek van de relativering’. Mensen kunnen een zacht cultuurrelativisme ontwikkelen, in de trant van ‘alle levensbeschouwelijke en morele keuzes zijn gelijkwaardig’. Maar mensen kunnen zich ook terugtrekken van de voortdurende verlammende keuzedwang; zij vereenvoudigen hun wereld als het ware door te ‘fundamentaliseren’.

Berger en Zijderveld maken korte metten met het relativisme, zoals dat door sommige postmoderne denkers wordt verdedigd. Relativisme is inconsistent, omdat het zichzelf niet relativeert. Consequent relativisme leidt verder tot nihilisme: niets doet er meer toe. Daardoor wordt het maatschappelijk debat overbodig, en gaat het recht van de sterkste (opnieuw) gelden. Zo’n samenleving heeft geen instrumenten meer om zich te verdedigen tegen reële bedreigingen.

 

Fundamentalisme

Fundamentalisme, het andere extreem, is geen traditionalisme. Echt traditionele mensen zijn doorgaans gemoedelijk; zij voelen zich niet bedreigd in hun bestaan. Hun samenleving is nog gesloten en overzichtelijk. Fundamentalisten gebruiken daarentegen vaak wel traditionele taal, maar zij leven in een pluralistische wereld. Fundamentalisme is een moderne beweging; het is een reactie op de relativerende gevolgen van de moderniteit. Daarom kenmerkt fundamentalisme zich door totalitair denken: het is alles of niets. Zelfs de geringste afwijking van de norm geldt als ‘afval’ of ‘vrijzinnigheid’. Fundamentalisme heeft, in tegenstelling tot traditionalisme, agressieve en militante trekken.

De auteurs onderscheiden twee vormen van fundamentalisme: een vorm die zich zoveel mogelijk terugtrekt uit de samenleving en probeert een eigen domein in te richten dat zij kan controleren (‘zuilvorming’) en een vorm die zich juist toewendt naar de samenleving en probeert die te hervormen naar haar inzichten (‘reconquista’). Beide hanteren de volgende voor het fundamentalisme typische stelregel: er mag geen betekenisvolle communicatie plaatsvinden met buitenstaanders (p. 94).

 

Gezonde groepsvorming

Tot zover heeft het boek een heldere lijn. Het is grotendeels overtuigend en herkenbaar. Een vraag die bij me opkomt, is wel of het vormen van een groep of gemeenschap niet altijd betekent dat de communicatie met groepsleden intensiever is dan met mensen erbuiten. Dit geldt voor gezinnen, schoolklassen, sociologen, buurten, politieke partijen, kerken, enzovoort. De epistemologische insteek van de auteurs geeft hun misschien minder oog voor gezonde en heilzame kanten van groepsvorming en voor het gegeven dat we onze kennis en overtuigingen altijd opdoen binnen gemeenschappen. Hun ietwat schematische voorstelling van zaken leidt ertoe dat vorming van hechte gemeenschappen bijna automatisch wordt vereenzelvigd met fundamentalisme. De paradox van het verhaal is natuurlijk dat goede en ware overtuigingen ook bescherming nodig hebben, en dat we die bescherming onvermijdelijk organiseren door groepen te vormen van gelijkdenkenden. Al was het maar een groep van oudere, wijze, hoogopgeleide en conservatieve mannen.

 

Agnostische positie

Hierna wordt het boek losser van toon en anekdotischer, maar het blijft vrij schematisch. In de sociologische eerste helft van dit boek stoorde dit mij minder dan in het meer filosofisch getinte vervolg. In dit deel gaat het vooral om de tegenstelling tussen ‘ware gelovigen’ of fanatici (broederlijk vertegenwoordigd door Calvijn en Dawkins) en zij die ruimte geven aan ‘twijfel’. De houding die wordt aanbevolen, is (uiteraard) die van de twijfel. Deze wordt onderscheiden van relativisme: een twijfelaar betwijfelt ook alle ‘ismen’. In feite gaat het hier om een agnostische positie (p. 119). De agnost wijst absolute zekerheden af (zowel religieuze als atheïstische), maar ‘staat open voor een verrassing’ (p. 120). Daarvan is wel meer te zeggen, bijvoorbeeld tegen de achtergrond van William James’ beroemde kritiek op de agnostische houding (‘de angst om zich te vergissen is sterker dan de hoop het goed te hebben’). Maar het is duidelijk dat de auteurs (of is hier vooral Zijderveld aan het woord?) deze houding voorstaan. Het is een nieuwsgierige, milde, belangstellende houding die terugschrikt voor sterke commitments, omdat dit meer geloof vereist dan de agnost kan opbrengen.

Maar hoe zit het dan met morele zekerheid? Hoe weten we dan nog dat martelen altijd en overal verkeerd is? Hier vind ik het boek het minst helder en overtuigend. Een beroep wordt gedaan op een ‘zich historisch ontwikkelende zienswijze van wat het betekent menselijk te zijn’ (p. 137). Het komt erop neer dat wij in het westen tot de ontdekking zijn gekomen dat de menselijke waardigheid onaantastbaar is en dit hebben verankerd in wetgeving. Dit wordt verder uitgewerkt met een beroep op de wijsgerige antropologie, onder andere met een reflectie op de wederkerigheid van onze menselijke relaties. Een dergelijk koesteren van een milde twijfel, gepaard met fundamentele morele zekerheden, wordt het beste beschermd in een liberale democratie.

 

Geworteld in gemeenschappen

Ik wil dit allemaal graag geloven, en het spreekt me zelfs aan, maar het betoog heeft me teveel losse eindjes. In de eerste plaats denk ik dat dit beroep op de wijsgerige antropologie als scheidsrechter tussen botsende overtuigingen getuigt van een naïviteit die alleen kan opkomen bij mensen die stevig genesteld zijn in een intellectuele en redelijk welvarende academische subgroep. Hier wreekt zich misschien dat de auteurs zelf niet stevig geworteld zijn in twee overtuigde gemeenschappen (bijvoorbeeld in tegelijk een geloofsgemeenschap en een academische gemeenschap), waardoor zij voortdurend aan den lijve zouden worden geconfronteerd met de onderhandelingen tussen die twee werelden en het tekortschieten van abstracte, overkoepelende begrippen.

In de tweede plaats overtuigt de uitwerking van het principe van menselijke waardigheid mij niet altijd. De manier waarop de auteurs marteling en de doodstraf als één morele categorie behandelen, roept vragen op. Het is sterk toegeschreven naar de gangbare praktijk in Europese democratieën, maar ik kan me een pleidooi voor de doodstraf voorstellen, juist op basis van (schending van) de menselijke waardigheid.

In de derde plaats houd ik vragen over de visie van de auteurs op de verhouding tussen een politieke samenleving en soms hechte (religieuze) groepen die daarvan deel uitmaken. Vooral in de tweede helft worden deze groepen eigenlijk alleen negatief beschreven als bedreigend voor de liberale democratie (bijv. p. 152). Waarom hebben Berger en Zijderveld geen oog voor de positief-vormende werking van zulke gemeenschappen? Zou de deugd van tolerantie niet juist kunnen rusten op sterke religieuze overtuigingen? Het lijkt er bijna op of de auteurs democratische ‘twijfel’ willen verspreiden over heel de samenleving. Maar zouden gesloten groepen misschien ook ‘reservaten’ kunnen zijn waarin waarden en levensstijlen worden beschermd die niet alleen bedreigd worden in een moderniserende samenleving, maar die we later nog wel eens hard nodig zouden kunnen hebben?

 

 

KADER

Dr. Stefan Paas is theoloog en J.H. Bavinck hoogleraar kerkplanting en kerkvernieuwing

aan het Center for Evangelical and Reformation Theology aan de Vrije Universiteit in

Amsterdam. Daarnaast is hij docent missiologie aan de Theologische Universiteit Kampen.

In 2007 publiceerde hij de politiek-theologische studie Vrede stichten: Politieke meditaties.