Wie heeft recht op de fluit?

Wie heeft recht op de fluit?

 

Amartya Sen over de idee van rechtvaardigheid

 

Door Pieter van Winden

 

 

 

Amartya Sen

The Idea of Justice 2009

ISBN 9780141037851

Adviesprijs €15,20

Penguin Books

Aantal pagina’s 468

 

 

Met welke filosofische bril moet je naar de maatschappij kijken om die daadwerkelijk rechtvaardiger te maken? Dat is de kernvraag van de Indiase econoom en politiek filosoof Amartya Sen in zijn recente boek The Idea of Justice. Dit doet hij met een breedheid van analyse die het praktisch onmogelijk maakt om het boek in al zijn aspecten te belichten. Een belangrijke draad die door het boek loopt is zijn kritiek op het sociale contract denken van John Rawls en zijn alternatief hiervoor, dat zich sterker richt op de concrete vergelijking en beoordeling van rechtvaardigheid zoals we die in de wereld zien. Dit vormt de hoofdmoot van deze bespreking. Daarna wordt kort ingegaan op enkele andere aspecten van zijn werk.

 

Perfecte instituties

De meeste hedendaagse theoretici over rechtvaardigheid passen in de traditie van het sociaal contract, in navolging van de verlichtingdenkers Hobbes, Locke en Rousseau, en meer recent John Rawls. Binnen deze contractbenadering wordt de inrichting van de samenleving benaderd vanuit de fictie dat mensen ooit in een soort natuurtoestand van onbeperkte vrijheid leefden, maar uit eigenbelang een contract met elkaar hebben gesloten. Daarbij ligt de aandacht vooral of zelfs uitsluitend bij de vraag wat de perfecte sociale instituties zijn, oftewel wat de optimale inrichting van de maatschappij is. Sen noemt deze benadering ´transcendentaal institutionalistisch´; transcendentaal omdat uit wordt gegaan van een fictief sociaal contract en institutionalistisch vanwege de focus op ideale instituties. Zijn bezwaar hiertegen is dat een dergelijke theorie onvoldoende handvaten biedt voor het bestrijden van concrete onrechtvaardigheden in de complexe wereld. Hij kiest daarom voor een benadering die zich richt op realisatie-gerichte vergelijking, door zich vooral te richten op de mogelijkheid van het concreet vergelijken en evalueren van verschillende vormen van rechtvaardigheid, en zoekt daarbij aansluiting bij het denken van vooral Adam Smith, maar ook van Condorcet, Wollstonecraft, Bentham, Mills en Marx.

 

De wereld van Rawls

Wat is rechtvaardigheid? Ieder nadenken hierover vraagt objectiviteit en een loskomen van de eigen private belangen en overtuigingen. Met dat doel stelt John Rawls (1921-2002) in zijn befaamde en invloedrijke werk A Theory of Justice  een soort gedachte-experiment voor, waarbij rationele mensen zich in een hypothetische 'oorspronkelijke situatie' bevinden. Daarbij worden ze verondersteld geen weet te hebben van hun toekomstige positie in de maatschappij. Op deze manier stellen zij van achter een ‘sluier van onwetendheid’ de principes van een rechtvaardige samenleving op en vullen ze deze nader in met een ‘sociaal contract’. Dit zorgt ervoor dat iedereen eerlijk wordt behandeld. De mensen die het contract afsluiten weten namelijk niet in welke positie ze terechtkomen en hebben er dus alle belang bij er voor te zorgen dat niemand onrecht wordt aangedaan. In de wereld van Rawls wordt unaniem gekozen voor twee principes, namelijk (1) dat iedereen recht heeft op dezelfde vrijheden en (2) dat sociale en economische ongelijkheid alleen is toegestaan als er sprake is van gelijke kansen én als de minstbedeelden er in absolute zin niet op achteruitgaan. Uit deze principes volgt een volledige inrichting van de maatschappelijke instituties.

 

Kritiek op Rawls

In zijn kritiek op de theorie van Rawls gaat Sen uit van Adam Smith, en dan niet zozeer gebaseerd op The Wealth of Nations, maar op The theory of Moral Sentiments. Ook Smith had zich de vraag gesteld hoe objectief en onpartijdig kan worden nagedacht over rechtvaardigheid. Hij doet dit echter niet door de Rawlsiaanse sluier van onwetendheid, maar middels een fictieve onpartijdige waarnemer. Vanuit dit perspectief komt Sen tot de volgende kritiek.

  1. Er is een veelvoud van onverenigbare en rationeel goed verdedigbare normen en waarden, waardoor in de ‘oorspronkelijke positie’ geen rationele consensus ontstaat over de leidende principes van een rechtvaardige maatschappij.
  2. In een maatschappij kunnen irrationele vooroordelen bestaan (‘parochiale waarden’) die losstaan van de belangen en positie van individuen binnen de maatschappij en die dus niet aan bod komen in de ‘oorspronkelijke positie’.
  3. De benadering richt zich uitsluitend op perfecte instituties en gaat voorbij aan het bredere perspectief van sociale uitkomsten.
  4. Er wordt geen rekening gehouden met de mogelijkheid van irrationeel gedrag.
  5. Er wordt geen rekening gehouden met grensoverschrijdende effecten, omdat de analyse zich beperkt tot de natiestaat.

 

Het eerstgenoemde punt, namelijk dat rechtvaardigheid niet eenduidig gedefinieerd kan worden, is veruit het belangrijkste en meest fundamentele punt van kritiek op Rawls. Dat roept vervolgens uiteraard wel de vraag op of we überhaupt wel wat zinnigs kunnen zeggen over rechtvaardigheid. Welke criteria mogen we aanleggen om uitspraken te doen over rechtvaardigheid en wat we kunnen doen om onrechtvaardigheden te bestrijden? Onderstaand wordt eerst nader ingegaan op de ‘niet reduceerbare complexiteit’ van het rechtvaardigheidsbegrip. Vervolgens wordt behandeld wat er bij het accepteren van deze complexiteit nog mogelijk is.

 

Anne, Bob en Carla

In de theorie van John Rawls worden mensen het onder de ‘sluier van onwetendheid’ met elkaar eens over principes van rechtvaardigheid en de instituties die nodig zijn om rechtvaardigheid te bevorderen. Dit levert een plaatje op van de ideale maatschappij, op basis waarvan bestaande maatschappijen kunnen worden beoordeeld. Maar is rechtvaardigheid wel zo’n eenduidig begrip? Sen gaat hier op in aan de hand van een mooie parabel. Hierin hebben drie kinderen ruzie over een fluit. Anne claimt dat zij hem mag hebben, omdat zij als enige fluit kan spelen. Bob zegt dat hij er recht op heeft, want hij is de armste en heeft het minste speelgoed. En Carla herinnert Anne en Bob eraan dat zij de fluit gemaakt heeft en dat hij dus van haar is.

Alle claims zijn gebaseerd op een objectief en rationeel principe dat overeind te houden is in een redelijke discussie. Vanuit een utilistisch perspectief moet Anne de fluit hebben, omdat zij er op kan spelen en er dus het meeste nut aan ontleent. Vanuit het oogpunt van eerlijke verdeling heeft de arme Bob recht op een fluit. En zowel Marxisten als kapitalisten zouden onderschrijven dat Carla recht heeft op de vruchten van haar eigen arbeid. De vraag is dus niet objectief en eenduidig te beantwoorden wie de fluit zou moeten krijgen. Er is sprake van ‘niet reduceerbare complexiteit’.

 

Ideaal en werkelijkheid

Sen’s weigering om rechtvaardigheid eenduidig te definiëren heeft vergaande consequenties. Want hoe kun je een oordeel vellen over rechtvaardigheid als je geen eenduidige criteria hebt voor deze beoordeling? Sen betoogt echter dat de specificatie van een volledig rechtvaardige maatschappij geen voldoende en ook geen noodzakelijke voorwaarde is voor een vergelijking van de rechtvaardigheid van twee alternatieven. Ten eerste kunnen bestaande maatschappijen op vele dimensies afwijken van de ideale maatschappij, en blijft de vraag staan hoe je de afwijking van het ideaal op deze verschillende dimensies ten opzichte van elkaar moet wegen. Weegt een onsje minder gelijkheid zwaarder dan een onsje minder vrijheid? Ten tweede kunnen we de rechtvaardigheid van twee verschillende situaties, X en Y, met elkaar vergelijken zonder het ideaal Z te kennen. We kunnen bijvoorbeeld vaststellen dat de bergen in de Alpen hoger zijn dan die in de Ardennen, zonder te hoeven weten dat de Mount Everest de hoogste berg is.

Verschillende perspectieven, gedeeld oordeel

De definitie van een ideale maatschappij helpt dus maar beperkt bij het concreet vergelijken van twee alternatieven. De vraag blijft echter staan in hoeverre vergelijking dan wel mogelijk is. Sen wijst er hierbij op dat, ondanks de duurzame ambiguïteit we nog steeds in staat zijn duidelijke sociale falens te constateren, zoals chronische honger en toegang tot basale medische hulp. Verder wijst hij erop dat op veel terreinen een partiële consensus mogelijk is. Verschillende partijen kunnen vanuit hun verschillende invalshoeken verschillen over wat er moet gebeuren, maar op onderdelen kunnen ze het met elkaar eens zijn. Hierbij maakt Sen gebruik van de uitkomsten van de Social Choice theorie, die zich richt op de vraag hoe de uiteenlopende voorkeuren en waarden van mensen kunnen worden omgezet in collectieve beslissingen.

Het gegeven dat mensen het deels of helemaal met elkaar eens kunnen worden vanuit verschillende invalshoeken illustreert Sen aan de hand van het voorbeeld van de inval van de VS in Irak in 2003. Deze beslissing kan met meerdere argumenten worden bekritiseerd; omdat er onvoldoende consensus was binnen de VN, omdat er onvoldoende informatie was over massavernietigingswapens in Irak, omdat de bevolking onjuist is geïnformeerd door de Amerikaanse overheid of omdat een inval de rust in het Midden-Oosten zou verstoren. Het bestaan van verschillende perspectieven op (on-)rechtvaardigheid hoeft een gedeeld oordeel dus niet in de weg te staan.

 

Beperktheid BBP

Het contrast tussen transcendentale en comparatieve theorieën is slechts één van de verhelderende en bruikbare onderscheidingen die Sen schetst in een lange analyse die soms traag verloopt en in herhaling vervalt, maar ook levendig is door scherpe inzichten en onderkoelde humor. Denkers van alle politieke kleuren zijn het er over eens dat rechtvaardigheid een vorm van gelijkheid impliceert. De vraag is gelijkheid van wat? Gaat het om gelijke rechten, een gelijk inkomen, gelijke kansen? Sen’s voorkeur lijkt uit te gaan naar gelijkheid van vrijheid, hoewel hij waarschuwt voor de ijdelheid van alle pogingen om alle mogelijke waarden te vertalen in één overkoepelende maat.

Sen is uiterst hoffelijk in zijn onenigheid met andere denkers, zelfs als hij hele scholen van sociaal en economisch denken naar de prullenbak verwijst. Hij wijst het gebruik van het bruto binnenlandse product (BBP) af als een maatstaf van “het bevorderen van levenloze gebruiksvoorwerpen” en hij merkt op dat het gebruik van inkomen als vergelijkende maatstaf van welvaart gebrekkig is, omdat er verschillen bestaan in de mate waarin mensen geld om kunnen zetten in zaken die voor hen waardevol zijn.

Hiermee sluit hij aan bij de door hem ontwikkelde capabelheden-aanpak (vrije vertaling van capability approach). Sen richt zich hierbij op de vraag in hoeverre mensen in staat zijn datgene wat zij belangrijk vinden daadwerkelijk te bereiken. Dat is dus breder dan benadering die zich richten op het grootst mogelijke geluk of het hoogst mogelijke inkomen. Met ‘capabelheden’ doelt Sen ook op de mogelijkheid een hoge leeftijd te bereiken, deel te nemen aan economische transacties en volwaardig te participeren in politieke activiteiten. Hierbij gaat het Sen niet primair om uitkomsten (concreet gedrag van mensen), maar om de effectieve mogelijkheden om te kiezen. Iemand kan op vele manieren beroofd worden van dergelijke ‘capabelheden’, bijvoorbeeld door onwetendheid, onderdrukking, ziekte, gebrek aan financiële middelen of een vals bewustzijn.

Het is tot slot verfrissend dat Sen niet alleen refereert aan de Westerse traditie. Hij ontleent een belangrijke onderscheiding aan het Indiase denken en maakt korte metten met het vooroordeel dat democratie in zijn brede definitie een exclusief Westerse traditie is. In de kern van Sen’s argument ligt zijn insistentie op de rol van publieke redelijkheid in het vaststellen wat maatschappijen minder onrechtvaardig maakt. Maar het zit in de natuur van het redeneren over rechtvaardigheid dat niet alle vragen beantwoord kunnen worden in theorie. Er zijn keuzes te maken tussen verschillende evaluaties van wat redelijk is. Verschillende en tegenstrijdige posities kunnen goed verdedigd worden. In plaats van dergelijke pluraliteit te verwerpen of re reduceren, moeten we er juist gebruik van maken voor een theorie over rechtvaardigheid die de verschillende inzichten kan absorberen. Hierbij moet parochialisme voorkomen worden en moeten wereldwijde problemen geadresseerd kunnen worden.

 

Al te redelijk?

De grote meerwaarde van Sen is dat hij abstracte en sterk gestileerde theorieën over rechtvaardigheid confronteert met de complexiteit van de werkelijkheid. Hij levert daarmee een denkkader af dat blikvernauwing door theoretische oogkleppen voorkomt. Dit komt wel met een rekening. Zijn theorie is zo veelomvattend en zo open dat bijna alles inpasbaar is. En hoe minder een theorie uitsluit, hoe meer werk wordt overgelaten aan het post-theoretische, praktische denken. Sen voorziet echter in genoeg briljante voorbeelden van de vruchtbaarheid van zijn denkwijze om het geheel in balans te houden.

Een tweede en meer fundamenteel kritiekpunt is dat Sen uitgaat van een te rationele en optimistische mens- en maatschappijvisie. Zijn vooronderstelling lijkt vaak dat mensen bereid zijn om hun eigen waarden aan een kritisch onderzoek te onderwerpen, waardoor alleen die waarden blijven bestaan die voldoende objectief zijn om in een open en geïnformeerd debat te kunnen overleven. Vervolgens lijkt Sen er van uit te gaan dat mensen in een maatschappij in hoge mate bereid en in staat zijn hun verschillende waardepatronen te vertalen in maatschappelijke keuzes. In de praktijk is een dergelijke redelijkheid soms ver te zoeken. Sen is zich bewust van deze kritiek, maar wijzigt zijn uitgangspunten niet. Hij kiest daarmee voor een boodschap van hoop en goede wil. In de woorden van Sen:: “De scepsis over het bereik van de rede mag nooit een excuus zijn voor het gebruik van de rede in het streven naar rechtvaardigheid”.

 

KADER

Pieter van Winden is econoom en werkzaam bij met ministerie van Financiën. Dit stuk is geschreven op persoonlijke titel.