De staat als evenwichtskunstenaar

De staat als evenwichtskunstenaar

Reinhold Niebuhr over politiek, macht en moraal

 

Door Willem Boerma

 

Regelmatig duikt de naam van de Amerikaanse protestantse theoloog Reinhold Niebuhr (1892-1971) op in discussies over de taakopvatting van politiek. In de laatstgehouden Amerikaanse presidentsverkiezingen bijvoorbeeld werd door zowel Obama als Bush naar hem verwezen. Wie is deze man en hoe is de blijvende belangstelling voor hem te verklaren? En hoe kan zijn denken voor de ChristenUnie van belang zijn?  Deze tweede vraag komt aan de orde in een volgend artikel.

 

Reinhold Niebuhr: tussen idealisme en realisme

Reinhold Niebuhr wordt algemeen erkend als de grondlegger van het Christelijk Realisme, een wetenschappelijke traditie binnen de Internationale Betrekkingen[1] die de mogelijkheid van ethische afwegingen in de (internationale) politiek niet ontkent, maar daar tegelijkertijd weinig ruimte voor ziet. Murray vat de positie van het Christelijk Realisme goed samen in de titel van zijn werk ‘between power and cosmopolitan ethics’.[2]

Niebuhr’s denken is sterk gevormd door de twee wereldoorlogen, het Interbellum en de start van de Koude Oorlog. Zijn oorspronkelijk pacifistische instelling heeft hij onder invloed van deze periodes in de wereldgeschiedenis verlaten voor de positie van het Christelijk Realisme. Idealisme in de internationale politiek onderkent hij als groot gevaar: de twee wereldoorlogen hebben volgens Niebuhr wel duidelijk gemaakt dat het kwaad niet door mensen uit te bannen is. Tegelijkertijd keert hij zich ook tegen het politieke realisme van Thomas Hobbes en Nicollo Machiavelli: een dergelijk realisme leidt tot een situatie van voortdurende oorlog en spanning. Een belangrijk adagium van dit realisme is immers: si vis pacem, para bellum.[3]

Niebuhr probeert met het Christelijk Realisme een tussenpositie in te nemen tussen idealisme en realisme: op grond van zijn christelijke overtuiging en op grond van ‘hard-won political wisdom’[4]. We zien die spanning tussen idealisme en realisme allereerst terugkomen in zijn mens- en wereldbeeld.

 

Mensbeeld: vrijheid en zondigheid

Niebuhr’s beschrijving van de mens als ‘both creature of time and creator of history in time’[5] geeft de reikwijdte van zijn mensvisie weer. Hij ziet een grote rol weggelegd voor de menselijke vrijheid, terwijl hij tegelijk erkent dat die vrijheid beperkt wordt door het feit dat de mens een geschapen en zondig wezen is. Niebuhr is dan ook gekarakteriseerd als ‘pessimistische optimist’.[6] Hij benadrukt in zijn mensvisie voortdurend de ambivalentie van de menselijke natuur: de mens is middels de rede in staat om zichzelf te transcenderen en boven elke historische situatie uit te stijgen.[7] Tegelijkertijd is het zelf te groot om zichzelf te vatten en zichzelf tot doel te maken[8]. “The twofold possibiliy of creativity and destruction of human freedom, accounts for the growth of both good and evil through the extension of human powers.”[9]

Deze ambivalentie is volgens Niebuhr terug te voeren op de zondeval[10]: het verkeerde gebruik van de menselijke wil markeert het einde van de mens als imago dei. De mogelijkheid tot een goed gebruik van de rede, de ontdekkingen van de natuurwetenschap, de toenemende kennis van andere talen en culturen en de toenemende interdependentie kunnen middelen zijn om de egoïstische impulsen van individuen en nationale staten enigszins te dempen. Ze zullen echter nooit voldoende zijn om de gevolgen van de zonde teniet te doen.[11]

 

Wereldbeeld: strijd tussen God en mens

Voor wat betreft Niebuhr’s visie op de wereldgeschiedenis is zijn uitgangspunt helder: God is de grond, het ultieme doel en de perfectie van ons bestaan.[12] De geschiedenis vormt het strijdtoneel tussen God en mens. Niebuhr benadrukt dat het gaat om de strijd tussen zondige mensen en God: op basis van deze realiteit kan dus geen onderscheid gemaakt worden tussen mensen onderling en tussen volken onderling.[13] Hij ziet de geschiedenis verder als een continue poging van mensen om de soevereiniteit van God te ontkennen en om zelf God te willen zijn.[14] De individuele en collectieve ‘will-to-power’ blijven een belangrijke rol spelen. Dit leidt tot (potentieel) conflict, spanning en machtsmisbruik in relaties tussen individuen en ook tussen staten of andere collectiviteiten.[15]

De metafysische betekenis van de geschiedenis ziet Niebuhr in de persoon van Christus. De mens, die voor zichzelf een raadsel is, is niet in staat om zichzelf met God te verzoenen. Hij is door zijn mens- en zondig-zijn te beperkt. Christus heeft met Zijn kruisdood die verzoening tussen God en mensen tot stand gebracht. Daarmee is Hij het ultieme doel van de geschiedenis.[16]

Samenvattend: Niebuhr ziet een grote mate van vrijheid voor het menselijke zelf. Hij koppelt deze vrijheid aan verantwoordelijkheid en perkt de vrijheid in door te wijzen op het geschapen zijn en het zondig zijn van de mens. Morele ambiguïteit is na de zondeval de realiteit waar mensen mee hebben om te gaan. Maar welke consequenties heeft dit voor overheid en politiek?

 

Overheid: macht én moraal

Het streven naar macht ziet Niebuhr als één van de belangrijkste drijfveren van menselijk handelen. Hij ziet dit streven als een pervertering van de oorspronkelijke situatie: de ‘will-to-live’ is in en door de zondeval veranderd in een ‘will-to-power’.[17] Niebuhr onderscheidt hierbij verschillende soorten macht: fysieke (economische en militaire) macht[18], intellectuele macht en geestelijke macht[19]. De belangrijkste taak van de overheid is om een balance of power tot stand te brengen en vervolgens in stand te houden. Deze machtsbalans bestaat voor Niebuhr in een ‘wise apprehension of concurrent interests, rather than by a “sacrifice” of the “lower” to the “highest” interests.”[20] De politieke deugd om deze machtsbalans vorm te geven is prudentia. De aldus gecreëerde machtsbalans is geen statische, maar een dynamische. Ook is dit machtsevenwicht geen doel op zich: het is voor hem een voorwaarde om te komen tot een vorm van sociale rechtvaardigheid.

Macht sec heeft echter de moraal nodig als legitimatie. De intrinsieke behoefte van de mens aan ‘het transcendente’ en de ‘overgebleven resten’ van de oorspronkelijke rechtvaardigheid maken dat macht een legitimatie nodig heeft buiten zichzelf om effectief te zijn. Niebuhr is er van overtuigd dat macht niet alleen een materiële maar ook een immateriële basis nodig: dit appelleert aan het feit van de mens als moreel wezen[21]. Elders formuleert hij het zo (als kritiek op de rigoreuze scheiding die Luther aanbrengt tussen Kerk en Staat): “justice degenerates into mere order without justice if the pull of love is not upon it.”[22] Macht kan dus op langere termijn alleen effectief zijn als ze appelleert aan immateriële waarden. Niebuhr bekritiseert hierom bijvoorbeeld het Realisme waar het nationaal belang van een staat uitsluitend in termen van macht en belangen gedefinieerd wordt. Dit is te beperkt: “a narrow definition of the interest of the nation leads to the defeat of that interest.”[23]

De taakopvatting van een politieke autoriteit in het zoeken naar een goede verhouding tussen macht en moraal wordt door Niebuhr treffend neergezet: “politics is an effort to establish tolerable community, the sinfulness of men presupposed.”[24] We moeten niet te hoge verwachtingen hebben van wat met politieke middelen te bereiken is. Om dit te beseffen is het onderscheid tussen individuele en collectieve ethiek cruciaal.

 

Tegen politiek vooruitgangsdenken

Niebuhr heeft vanaf zijn vroege werken het onderscheid benadrukt tussen individuele en collectieve ethiek. Voor hem is bijvoorbeeld duidelijk dat (religieus) idealisten de individuele ethiek tot norm van sociaal en politiek handelen heeft gemaakt. Dit wordt met name zichtbaar in de door hen gehuldigde lineaire geschiedenisopvatting: de rationele mens is steeds meer in staat om zijn egoïstische impulsen te beheersen en ratio, rechtvaardigheid en universele waarden te laten prevaleren. Het machtsstreven wordt hiermee een artefact uit het verleden. Niebuhr verzet zich op principiële en pragmatische gronden tegen deze naïeve stellingname.

Hij ziet in de liefde (agape) van Christus voor de mens de uiteindelijke norm voor het zelf als ‘free spirit’. Agape is bron en einddoel van alle wederkerige relaties in het menselijk bestaan. Tegelijk is voor hem duidelijk dat liefde als norm van handelen vooral op individueel niveau opgeld kan doen. Voor sociale rechtvaardigheid is deze ‘perfectionist ethic’[25] irrelevant. Hij stelt zelfs dat het individuele zelf kan lijden onder het ‘collectieve zelf’ omdat het hogere normen kent.[26] In een sociale eenheid moet immers een evenwicht gevonden worden tussen verschillende belangen en normen. Dit leidt tot een machtsbalans op basis van berekening en/of dwang: “all social cooperation on a larger scale than the most intimate social group requires a measure of coercion.”[27] Resultaat is dat sociale rechtvaardigheid altijd van een lagere orde is dan individuele rechtvaardigheid, en zo ook moet zijn.

Interessant is ook een andere reden die Niebuhr aanvoert om aan te geven dat er verschil bestaat tussen individuele en collectieve ethiek: namelijk de mogelijkheid tot zelfkritiek. Het individu is een integrale eenheid van lichaam en geest. Dit zijn van een integrale eenheid maakt zelfreflectie en zelfkritiek mogelijk. Deze mogelijkheid tot zelfreflectie en zelfkritiek wordt minder naarmate de sociale organisatie (bijvoorbeeld een staat) groter wordt: de integrale eenheid verdwijnt. Het morele leven van een staat is dan ook van een lager niveau dan dat van een individu.[28]

Tegelijkertijd wil Niebuhr liefde (tot God en tot de naaste) als norm voor ethiek niet volledig ontdoen van zijn politiek-maatschappelijk betekenis; iets dat overigens ook een principiële onmogelijkheid zou zijn. Interessant is bijvoorbeeld zijn gedachte van een vorm van iustitia originalis. Hij wijst er op dat de drie deugden geloof, hoop en liefde een integraal onderdeel zijn van het mens-zijn; ze zijn ook niet verloren gegaan bij de zondeval, wel verdorven. De waarde van deze drie deugden, en daarmee van het dubbele liefdesgebod, ligt in de religieuze en morele interpretatie. Niebuhr wil hiermee aangeven dat wat vóór de zondeval ‘automatisch’ in overeenstemming was met het wezen van de mens, in de zondige realiteit vorm heeft gekregen in wetten en regels. Deze verandering plaatst wetten en regels op een lagere morele orde dan de ‘law of love’ in zijn oorspronkelijke vorm: liefde als transcendentie van de wet[29], rechtvaardigheid als rationalisatie van deze wet van de liefde.[30] Tegelijk biedt deze aanwezigheid van een vorm van en herinnering aan rechtvaardigheid dus mogelijkheden om tot sociale rechtvaardigheid te komen op basis van wetten en niet op basis van macht alleen. De overgebleven vorm van rechtvaardigheid biedt de mogelijkheid om uit te stijgen boven het directe eigenbelang.

 

De staat als evenwichtskunstenaar  

Voor Niebuhr domineren egoïsme en de ‘will-to-power’ het sociale proces van staatsvorming.  Deze drijfveren zijn op het individuele niveau aanwezig; op het niveau van een groep, een maatschappij of een staat komen deze tekortkomingen uitvergroot terug. Binnen een groep bestaat immers minder zelfkritiek. Niebuhr is dan ook realistisch genoeg om te concluderen dat een maatschappij voornamelijk bij elkaar gehouden wordt door macht: “a nation is a corporate unity, held together much more by force and emotion, than by mind.”[31] Tegelijk is macht alleen niet genoeg: een maatschappij moet bepaalde waarden delen of verwijzen naar waarden die appelleren aan het overgebleven rechtvaardigheidsgevoel van mensen. Het is een belangrijke taak van de staat (de regering) om voortdurend die balans te zoeken tussen orde en rechtvaardigheid. De staat heeft als belangrijke opdracht om de organisatie van de verschillende machten die werkzaam zijn in de eigen maatschappij en in de betrekkingen tussen staten ter hand te nemen. Hierbij is een machtsbalans en dus ‘orde’ uiteindelijk belangrijker dan de inhoud van die orde.

Niebuhr keert zich in zijn staatsopvatting tegen de zogenaamde contract-theoretici. In zijn optiek is de staat het resultaat van een historisch en organisch proces, niet van een contract tussen bevolking en heersers. Hiermee hangt ook samen de gedachte van Niebuhr dat elke sociale entiteit, en dus ook de staat, uiteindelijk van voorbijgaande aard is. Een staat is voor Niebuhr op dat moment (eerste helft 20e eeuw) de meest geëigende vorm van heerschappij, maar het is geen voor altijd vaststaand gegeven. Hij ziet als enige constante in de geschiedenis de strijd tussen God en de mens die God wil zijn.

Opvallend is de conclusie van Niebuhr dat het belangrijkste morele kenmerk van de staat haar hypocrisie is. In het claimen van loyaliteit (toewijding van eigen burgers) en het zien van de gemeenschap als zijnde onderdeel van een universele waardengemeenschap is ‘dishonesty of nations ( ) a necessity of political policy’.[32]

 

Conclusie

Niebuhr zoekt voortdurend een balans tussen macht en moraal. Voor hem is een balans niet alleen de meest realistische optie, maar vanuit zijn christelijke overtuiging ook de enig juiste. Ontkenning van de zondeval vormt een even groot gevaar voor de maatschappij als ontkenning van de overgebleven resten van rechtvaardigheid.

In dit artikel zijn enkele basisgedachten van Niebuhr uiteengezet. In een volgend artikel zal ik deze gedachten concretiseren naar de situatie van de christelijke politiek in Nederland in het algemeen en die van de ChristenUnie in het bijzonder.

 

 

 

Kader

Drs. Willem Boerma werkt als statenadviseur bij de statengriffie van Provinciale Staten van Flevoland. Daarnaast werkt hij aan een proefschrift over de Augustinusreceptie bij Niebuhr en Elshtain.

 

Samenvatting:

-       De geschiedenis vormt het strijdtoneel tussen God en mens.

-       De overheid moet een balance of power tot stand brengen. 

-       Cruciaal is de balans tussen macht en moraal.

 

 

Als bekendste werken van Niebuhr kunnen genoemd worden:

(1932/47) Moral man and immoral society;  (1941) The nature and destiny of man. A christian interpretation. Vol. I: Human nature; (1943) The nature and destiny of man. A christian interpretation. Vol. II: Human destiny;  (1945) The children of light and the children of darkness;  (1949) Faith and history; (1955) The Self and the dramas of history

 

Als introductie op Niebuhr is George Mac Afee Brown ed. (1986), The essential Reinhold Niebuhr. Selected essays and addresses aan te raden. Over de invloed van Niebuhr op de leer van de Internationale Betrekkingen zijn meerdere werken geschreven. Robert Lovin’s  artikel uit 2003, . ‘Reinhold Niebuhr in contemporary scholarship. A review essay’, in: Journal of Religious Ethics 31:3, 489-505; William R. Stevenson’s boek uit 1987. Christian Love and just war. Moral paradox and political life in St. Augustine and his modern interpreters, Macon; Mercer University Press en Alisdair Murray’s Reconstructing Realism. Between power politics and cosmopolitan ethics zijn bijzonder instructief in dit verband.  

 

 

 



[1] De Internationale Betrekkingen is een wetenschappelijke discipline.

[2] Alisdair H. Murray (1997), Reconstructing Realism. Between power and cosmopolitan ethics. 

[3] ‘als je vrede wilt, bereidt je voor op oorlog’

[4] Paul Foreman (2002), The neo-orthodox  theology of Reinhold Niebuhr, http: www.leaderu.com/isot/docs/niehbr3.html, 2;  Een kenmerkende uitspraak in dit verband is: “it is a terrible heresy to suggest that, because the world is sinful, we have a right to construct a Machiavellian politics or a Darwinian sociology as normative for Christians.”, in: Robert MacAfee Brown ed. (1986) The essential Reinhold Niebuhr: selected essays and addresses, New Haven: Yale University Press , 215

[5] Reinhold Niebuhr (1949) Faith and history, 55

[6] Brown (1986), The essential Reinhold Niebuhr, 146/147

[7] Reinhold Niebuhr (1955), The self and the dramas of history, London: Faber and Faber Limited, 165-167

[8] Niebuhr, Faith and history, 113

[9] ibid., 139, vgl.: ibid., 105

[10] Niebuhr ziet een religieuze en een morele dimensie van de zondeval: de eerste bestaat uit rebellie tegen God, de laatste uit onrechtvaardigheid (als gevolg van menselijke trots en het streven naar macht).

[11] Reinhold Niebuhr, (1932), Moral man and immoral society, New York: Charles Scribner’s Sons, 29; 91; 140

[12] Brown, The essential Reinhold Niebuhr, 14

[13] Niebuhr, Faith and history, 254/55

[14] Reinhold Niebuhr, (1953) Christian realism and political problems, London: Faber and Faber Limited, 118

[15] ibid., 120

[16] Niebuhr, Faith and history, 153; 115; 113; ook: Niebuhr, The self and the dramas of history, 241

[17] Niebuhr, moral man and immoral society, 42

[18] ibid., 6

[19] Niebuhr, Human destiny, 270

[20] Reinhold Niebuhr (1965), Man’s nature and his communities. Essays on the dynamics and enigmas of man’s personal and social existence, New York; Charles Scribner’s sons, 90

[21] Reinhold Niebuhr, moral man and immoral society, 237

[22] Niebuhr, Faith and history, 210

[23] Niebuhr, Human destiny, 79

[24] Niebuhr, Human nature, 216

[25] Niebuhr, The self and the dramas of history, 202

[26] ibid., 235

[27] Niebuhr, Moral man and immoral society, 3

[28] Brown, The essential Niebuhr, 124

[29] Ibid., 146-147

[30] Niebuhr, Faith and history, 215; 226

[31] Niebuhr, moral man and immoral society, 88

[32] ibid., 95;  Niebuhr, Man’s nature and his communities, 75; vgl. Een artikel van Ger Groot in Trouw waarin hij  hypocrisie als deugd beschouwt.